کمونيسم کارگرى
نشريه تئوريک سياسى حزب کمونيست کارگرى ايران - شماره ۱، تير ۱۳۸۹ - ژوئيه ۲۰۱۰
عجیب نبود که انقلاب جاری در ایران "تزهایی در باره فوئرباخ" اثر مارکس را باردیگر روی میز ما گذاشت. عجیب این میتوانست باشد که از این "فرمان انقلاب" استقبال نکنیم و معرفی همه جانبه این "تزها" را در دستور قرار ندهیم . نه فقط برای توضیح شعار "انقلاب انسانی برای حکومت انسانی" و تبلیغات حزب طی انقلاب جاری- آنطور که "تزها" مستقیما وارد مباحث ما شد. بلکه مهمتر بخاطر خود انقلاب، بخاطر انقلابیون این دوره و بخاطر پیروز کردن انقلاب. "تزها" محصول آن نقطه عطف تاریخی است که جایگاه "پراتیک انقلابی انسان" در درک و در تغییر جهان واقعی کشف میشود. چه وقتی بهتر از این روزها که میلیونها نفر در ایران برای تغییر وضع به میدان آمده اند، و چه متنی ضرورتی تر و جذابتر از این اثر زیر و رو کننده مارکس برای یادآوری و تاکید؟!
سرنوشت "تزها" البته همواره با انقلاب درهم تنیده بوده است. در همان بدو تولد، این "تزها" حاوی هسته اصلی آن "انقلاب فلسفی" است که بقول انگلس مقدمه انقلابات ۱۸۴۸-۵۰اروپا و "انقلابات قرن نوزدهمی" است. در انقلاب روسیه ابتدای قرن بیست و در جریان مباحث لنین بر علیه منشویسم نیز "تزها در باره فوئرباخ" محور متد برخورد لنین در رهبری و به پیروزی رساندن "انقلاب اکتبر" است. یا نمونه متاخر تر: طی انقلاب ۵۷ (که در واقع باید آنرا فاز نخست انقلاب در ایران قلمداد کرد) نیز در مباحث منصور حکمت علیه سوسیالیسم خلقی و غیر کارگری حاکم بر چپ ایران و عروج یک کمونیسم کاملا متفاوت همین "تزها" بارها به میان کشیده شد.
بعلاوه به معنای تاریخی تری هم "تزها" به کل دوره انقلابی گره خورده است که ما نیز در آن بسر میبریم. دوره ای که بشریت باید گریبان خود را از شر جامعه طبقاتی با همه مصائب اش رها کند. مارکس و انگلس در واقع در طلوع این دوره بسر میبردند. زمان ما بسیار آماده تر از دوره مارکس برای درک و عمل به "تزها" در یک بعد اجتماعی است. اگر بقول مارکس برای مادی شدن تئوری لازم است که "واقعیت هم بسمت تئوری میل کند" آنگاه باید گفت دوره ما و مشخصا انقلاب در ایران آن واقعیتی است که بسمت "تزها" میل میکند!
"بیگ بنگ" فکری بشر!
با اینهمه "تزها" اهمیتی فراتر از هر انقلاب معین و حتی دوره تاریخی حاضر دارد. اولا این یک لحظه فوق العاده مهم در تمام تحول فکری بشر بطور کلی است که نظیری ندارد. ثانیا دامنه آثار و نتایج این کشف فراتر از دوره تاریخی حاضر میرود. عصر این "تزها" بطور واقعی تازه با پایان دادن به جامعه طبقاتی و دوره حاضر شروع میشود! به این معنی "تزها" فقط حاوی "نطفه های" آن انقلاب فلسفی مقدمه انقلابات قرن نوزدهمی نیست، بلکه نقطه آن انفجار فکری لازمه شکل دادن به یک بشریت سرتاپا متفاوت است. بقول خود مارکس "پایان دادن به ماقبل تاریخ بشریت"! از هر کشفی که علم و عمل بشری تاکنون به آن نائل آمده مهمتر است. "تزها" لحظه وقوع بیگ بنگ اندیشه مدرن است که تازه در ابتدای بسط و گسترش خود در تمامی جهات است. نقطه اوج آن رنساسی است که از قرن هژده آغاز شد و در عین حال لحظه تحویل آن به رنسانسی دیگر و به مراتب عظیم تر و پردامنه تر است.
این درست که بشر و جامعه انسانی قبل از مارکس و بدون این "تزها" منتظر کسی نبوده و مشغول کار و پراتیک اجتماعی و تغییر جهان و تغییر خود بوده و بعد از اینهم خواهد بود. اما اینهمه را بصورت ناآگاهانه، با تفاسیر وارونه و در موارد زیاد باطل و باز دارنده انجام میدهد. بدون "تزها" و اتخاذ و کاربست متد مارکس فعالیت انسانی به ناگزیر راه خود را با آزمون و خطا و به اصطلاح "کورمال کورمال" و با مشقت به جلو باز میکند. اینجا در "تزها" است که برای اولین بار بشر به خود و قدرت خود تماما آگاه میشود. لحظه ای که انسان از زبان مارکس به سوالات و ابهامات، به خرافات و پندارهای چندین و چند هزار ساله سرانجام پاسخ منسجم علمی، انقلابی و واقعی میدهد. لحظه ای که کل فلسفه پیشین، چه ماتریالیسم و چه ایده آلیسم نقد میشود. در عین حال وجوه انقلابی، واقعی و صحیح هردو بنحو پیگیر و مونیستی در یک متد نوین و جهان بینی کیفیتا جدید ممزوج میشود. نه فقط لحظه پایان فلسفه و پنداربافی در "تفسیر جهان" بلکه لحظه پایان"مشاهده" صرف و توضیح انفعالی جهان، و لحظه شروع تفکر علمی و انقلابی برای "تغییر" آگاهانه آن. لحظه ای که بشر متوجه میشود ذهن او صرفا انعکاس دهنده منفعل واقعیت بیرونی نیست، بلکه خود جزئی از واقعیت جهان مادی و در همانحال عنصر تغییر دهنده آن نیز هست. لحظه ای که بشر سرانجام معمای دوقطبی های "ذهن" و "عین" ، "وجود" و "شعور" و "طبیعت" و "انسان" را بنحو صحیح حل میکند. لحظه ای که انسان به راز واقعی جهان، به محک صحت فکر خود، به معجزه تغییر جهان بیرونی، یعنی به قدرت فعالیت اجتماعی و انقلابی خود آگاه میشود.
اگر این کشف مارکس آگاهانه مورد استفاده بشر قرار گیرد، اگر متد بررسی، تحلیل و تغییر او در مدارس و دانشگاه ها و بنحو پیگیر در تمامی رشته های تولید و تحقیق و علوم و فرهنگ و هنر و همینطور در اداره امور جامعه مبنا قرار گیرد و بکار گرفته شود، آنگاه قدرت خلاقه و تغییر دهنده بشر و در نتیجه فرهنگ و تمدن انسانها بمراتب خیره کننده تر از آنچه هست خواهد شد. اما با این کار کل وضع موجود اجتماعات بشری هم انقلابی خواهد شد و از مناسبات اجتماعی بازدارنده، پوسیده و نفرت انگیز حاکم بر جوامع بشری با طبقات و استثمار و دولت و مذهب و ایدئولوژی و خرافه و دروغ و هویت های کاذب و سرکوب و وحشیگری آن چیزی باقی نخواهد ماند. این است که تبدیل متد مارکس به راهنمای عمل بشر و بکارگیری همه جانبه کشف او نیز خود در گرو عملکرد عنصر تغییر یعنی عمل انقلابی انسانها است. آنچه که مارکس در همین "تزها" در مورد اهمیت پراتیک در اثبات حقیقت فکر بشری میگوید در مورد خود "تزها" و این بیگ بنگ فکری بطریق اولی صادق است. اینجا نیز "اثبات شیربرنج در خوردن آنست"!
به بیان دیگر، مارکس پیغمبر خوبی نیست که در قرن نوزده ظهور کرد و هنوز از او غافل مانده ایم، دانشمندی نیست که در آزمایشگاه اش فرمول سودمند جدیدی پیدا کرده که خاک میخورد. مارکس و تئوری اش محصول یک شرایط تاریخی معین و تحول در مبارزه طبقاتی، این موتور محرکه تاریخ بشر است. او نماینده فکری جنبش اکثریت عظیم انسان های عصر ما در تغییر جهان نابرابر فعلی است. جنبش پرولتاریا. جلوی اتخاد آگاهانه روش مارکس توسط این انسانها را با توپ و تانک و کروز و زندان و دیکتاتوری و مذهب و ناسیونالیسم و سنگین ترین تبلیغات و رواج خرافات میگیرند. بخش اعظم ثروت و قدرت خلاقه کار بشر اینک دارد دقیقا بهمین منظور علیه خود او بکار گرفته میشود. در نتیجه سرنوشت تئوری مارکس به سرنوشت انسانهای معین و مشخص عصرما و عمل اجتماعی آنها گره خورده است. انسانهای فاقد مالکیت و محکوم زمان ما که برای بقاء مجبورند نیروی کار خود را در "جامعه مدنی" ای به مراتب توسعه یافته تر و قطبی تر از زمان مارکس به مالکان بسیار قدرتمندتر و متمرکزتر وسائل تولید اجتماعی کاملا جهانی شده بفروشند. طبقه کارگر صنعتی مدرن، بردگان مزد که اینک اکثریت عظیم ساکنان کره خاک اند و زمان نوشتن "تزها" حداکثر فقط در انگلیس اکثریت داشتند. این انسانها برای رهایی خود چاره ندارند جز آنکه سرانجام بقول "تزها" از "جامعه مدنی" عبور کنند و "جامعه انسانی یا انسانیت اجتماعی شده" را متحقق نمایند.
همین ما را مجددا به انقلابات واقعی و جاری و از جمله انقلاب در ایران بر میگرداند. این انقلاب مصداقی مشخص و سیاسی از همان "پراتیک انقلابی کننده" مورد نظر "تزها" است. این انقلابی است که ناگزیر باید همانطور که مارکس در پایان "تزها" جمعبندی میکند "تفسیر جهان" را به "فلاسفه" که امروز در هیاتی کاملا متفاوت ظاهر میشوند واگذارد و دست به "تغییر جهان" ببرد. این انقلابی است که به عینه و بطور بلافصل پیروزی قطعی اش در گرو پایان دادن به همه توهمات و انتظارات عبث از "جامعه مدنی" و تلاش جانانه برای حرکت کردن بسوی برقراری "انسانیت اجتماعی شده" است. راهی که بدون اتخاذ آگاهانه روش و تئوری مارکس ومادیت بخشیدن به آن در یک ابعاد اجتماعی پیموده نمی شود.
"تزها" و انقلاب ایران
اما "تزها" در سطوحی مشخص تر و بطور مستقیم تری نیز به انقلاب کنونی در ایران مربوط میشود. برای مثال یک مساله محوری "تزها" نقد مذهب و جایگاه تفکر مذهبی و رابطه مذهب و انسان است. اینجا مارکس بر مبنای نقد پیگیر خود به نحوه نگاه فوئرباخ به مذهب انتقاد میکند و آنرا ناکافی والکن تلقی میکند. از سوی دیگر برخورد با حکومت مذهبی و نقش مذهب بطور کلی یک مساله بلافصل بشریت امروز جهان و بویژه انقلاب حاضر در ایران است. اکنون و با تجاربی که ما با اوجگیری دخالت مذهب در پایان قرن بیست و اوائل قرن حاضر داریم میتوان با قطعیت گفت که این بذل توجه مارکس به نقد مذهب یک مساله اتفاقی نیست. فقط ویژه دوره مارکس و جایگاه نقد مذهب در تحول فکری آنزمان نیست. این یک مصیبت چندین و چند هزار ساله بشر است و عمیقا به موضوع اصلی تزها، یعنی کنار گذاشتن خرافه و تصورات وارونه به عام ترین معنی آن و در عوض برسمیت شناختن "پراتیک انقلابی" بعنوان مبنای فهم و تغییر جهان، بسیار مربوط است. و این عینا در انقلاب ایران و بنحوی بسیار مشخص روبروی بشر قرار گرفته است. مساله توسل به حکومت مذهبی صرفا یک ضرورت سیاسی زود گذر برای بورژوازی درمانده و وحشت زده در برابر انقلاب ۵۷ نبود. مساله حتی فقط عروج اسلام سیاسی بعد از "جنگ سرد" نبود. وقایع بعدی جهان و از جمله تاخت و تاز مذهب و قومیت و ناسیونالیسم در دوره "نظم نوین جهاین" نشان داد که نقش مذهب جدی تر و عمیق تر از این حرفها است. بهمان جدیتی که مورد توجه مارکس و "تزها" قرار میگیرد. بهمان جدیتی که اکنون باید از جانب انقلابیون در ایران مورد توجه قرار گیرد و چنانکه "تزها" میگوید پایه زمینی مذهب "در تئوری نقد و در پراتیک منهدم گردد"!
انسان و انسانیت مساله دیگری است که انقلاب در ایران دوباره برجسته میکند. اینهم بسیار جالب است. چرا که میتوان کل "تزها " را به اعتباری اینطور تعریف کرد: نقد انسانگرایی انتزاعی – عاطفی و غیر تاریخی نوع فوئرباخ از موضع انسانگرایی واقعی، کارگری و انقلابی مارکس! جدال بر سر انسان و جایگاه او، یعنی نقد درک مجرد، اخلاقی و هپروتی از انسان در مرکز "تزها" قرار دارد و اینجا در ایران در خیابانها و در جدال فکری و سیاسی نیروهای مختلف اعم از چپ و راست، عینا همین مساله هر روز مطرح است! (از جمله در مباحث له و علیه طرح شعار "انقلاب انسانی برای حکومت انسانی" از جانب حزب ما.) این تشابه دیگر روشن است که یک اتفاق نیست. اگر جدال دو طبقه اصلی جامعه جهانی امروز اوضاع را رقم میزند، که میزند، پس خواه و ناخواه دو تعریف از انسان به مرکز جدال فکری و سیاسی رانده میشود. یکی تعریفی که بورژوا از انسان میکند (مسخ شده در مناسبات بازار، مذهبی، خرافی، صنفی، مقهور هویت های کاذب و حداکثر عضو صاحب حق جامعه مدنی) دیگری تعریفی که کارگر میکنند (انسان واقعی که میخواهد آزاد و برابر و شاد و صاحب اختیار بر زندگی خود باشد). خواهیم دید که دنیای امروز ما و انقلاب کنونی در ایران به مراتب بیش از انقلابات ۴۸ – ۵۰ اروپا و یا هر انقلابی در گذشته، مصداق عینی، اجتماعی و زنده این جدال بر سر تعریف و تحقق "جوهر انسان" است آنطور که در "تزها" نیز مساله ای محوری است.
و بالاخره "تزها" نقدی بر "ماتریالیسم کهنه" و مشخصا نوع فوئرباخ است. و این نوع ماتریالیسم پاسیو و در واقع آیده الیستی، گرچه در ابعادی محدودتر، اما بویژه در چندین دهه اخیر دستکمی از مذهب نداشته است! چه در مقام توجیه کشت و کشتار و حاکمیت مشتی استثمارگر و چه در "تفسیر" هپروتی جهان و به انفعال کشاندن انسانها. این در واقع مذهب "ماتریالیستی" است. شریعت "مدرن" است. اینرا بویژه ما که تجربه عروج و افول سوسیالیسم و کمونیسم بورژوایی را داریم میتوانیم بهتر درک کنیم. ما که برای مثال در دوره زندگی خودمان دیدیم از دول آمریکا و فرانسه تا "اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی" وقت و هوادارن وطنی اش نظیر توده- اکثریتی همگی در یک صف علیه انقلاب ۵۷ ایستادند و هریک گرچه به دلائل مختلف اما بهر حال از جلاد آن انقلاب یعنی خمینی دفاع کردند. ما که دیدیم چگونه هم روسیه "سوسیالیستی" و هم روسیه تحت حاکمیت "بازار آزاد" هردو زیر سیطره یک طبقه واحد و حتی یک مافیای واحد حکومتی نوع یلتیسن- پوتین قرار داشته و دارد، و کارگر یعنی نماینده انسان امروز در هردو سیستم برده مزد بود و هست. ما که امروز داریم می بینیم "چین کمونیست" و "ماتریالیست" چگونه "بهشت انحصارات" جهانی سرمایه است که ماوای آنها عمدتا "آمریکای خدا ترس" است. در این مورد هم باید گفت نقد ماتریالیسم فوئر باخی حائز اهمیت عملی تری برای دوره ما به نسبت دوره مارکس است. چرا که آنوقت مبنای اجتماعی این ماتریالیسم فوئرباخی، یعنی بورژوازی ناراضی، هنوز جنبه های انقلابی دارد و این ماتریالیسم بهر حال تا آنجا که به جنگ مذهب و تلقیات جهان کهنه ماقبل سرمایه داری میرود حرفی برای گفتن دارد. اما ماتریالیسم منفعل و نظاره گر مورد انتقاد مارکس بعدها و با تسلط همه جانبه سرمایه داری نقشی تماما ارتجاعی و بازدارنده ایفاء میکند و جایگاه مهمی در توجیه و حفظ جهان وارنه فعلی می یابد. این بنیاد فکری و متدولوژیک همه انواع جنبش های ملی و کشورسازی، توسعه صنعتی بورژوایی و انواع سرمایه داری دولتی تحت نام سوسیالیسم است که در بخش اعظم قرن بیستم بعنوان نماینده کمونیسم رسمی شناخته شدند. این نوع ماتریالیسم متافزیکی همچنین مبنای متدولوژیک انواع جریانات چپ سنتی رادیکال و منقد کمونیسم رسمی نیز هست. مارکس در این "تزها" فقط فوئرباخ و مبانی"سوسیالیسم حقیقی" پیروان او را نقد نمی کند، بلکه گویی جواب کسانی را میدهد که بعدها و برای یک دوره طولانی ناسیونالیسم و رشد صنعت بورژوازی خودی را به نام مارکس و سوسیالیسم جا زدند و تسمه از گرده کارگر کشیدند و دیکتاتوری و سرکوب برپا داشتند. همینطور جواب کسانی را میدهد که کمونیسم را در بهترین حالت به فرقه های مذهبی نوع فوئرباخی، منزوی و حاشیه ای و بقول منصور حکمت به "موبدان سرخ پوش معبد تاریخ" تبدیل کردند. "ترها" نقد همه اینها نیز هست و این همه مجددا نقش عملی انقلاب در ایران را بلاواسطه به میان میکشد. چرا که این اولین انقلاب بزرگ اجتماعی پس از افول کمونیسم بورژوایی و پایان "جنگ سرد" و اعلام "مرگ کمونیسم" و "پیروزی دمکراسی" است. این اولین فرصت اجتماعی بزرگ است که واقعیت میتواند نشان دهد که مارکس حق داشت، که آنچه در پایان جنگ سرد مرد کمونیسم نبود بکله ناسیونالیسم و سرمایه داری با ماسک کمونیسم بود. که کمونیسم مارکس که عام ترین مبانی آن در همین "تزها" طرح میشود نه فقط نمرده که بطور عینی در صحنه جدال اجتماعی حضور زنده و پویا دارد و بعنوان تنها امید رهایی سر بلند میکند و از جمله بازخوانی همین "تزها" را طلب میکند. بعبارت دیگر پیروزی تام و تمام انقلاب در ایران و عروج مجدد کمونیسم واقعی، کارگری و انسانی مارکس در صحنه سیاست و تغییر جهان، بهم گره خورده است. انقلاب ایران برای پیروزی خود مارکس و "تزهای در باره فوئرباخ " را می طلبد و "تزها" برای "اثبات" خود انقلاباتی چون انقلاب حاضر در ایران را!
با این مقدمه اینک باید سراغ خود "تزها" برویم و این ادعا ها را از نزدیک بررسی کنیم. اما برای اینکار لازم است ابتدا به شرایط و زمینه های شکل گیری این "تزها" نیز اشاره ای کنیم.
"اولین سند جهانبینی نوین"
"تزها" در بهار ۱۸۴۵ وقتی مارکس ۲۷ ساله در تبعید و در بروکسل بسر میبرد نگارش شده است. این سال ۱۸۴۵ چنانکه خواهیم دید اهمیت برجسته ای در تحول فکری مارکس دارد. "تزها" در فاصله بین دو اثر مشترک مارکس و انگلس یعنی "خانواده مقدس" و "ایدئولوژی آلمانی" نوشته شده است. موضوع هردو این آثار نیز "نقد فلسفه آلمانی"، "تسویه حساب با تفکر پیشین" و یا نقطه عطف تعیین کننده در"انقلاب فلسفی" مورد نظر انگلس است. اما ظاهرا حتی انگلس که در تهیه دو اثر فوق با مارکس همکاری تنگاتنگ داشت نیز از وجود "تزها" بیخبر بود. او 33 سال بعد از نگارش "تزها" و پس از مرگ مارکس بطور اتفاقی از وجود آنها مطلع میشود! این وقتی است که میخواهد کتاب خود بنام "لودیک فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمانی" را چاپ کند و حق مطلب را در مورد فوئرباخ، هگل و عروج مارکس ادا کند. آنگاه سراغ دست نوشته "ایدئولوژی آلمانی" میرود، اما بخش مربوط به فوئرباخ را "ناتمام" می یابد ولی بعوض در "یکی از دفترهای کهنه مارکس" به "تزهایی" بر میخورد با عنوان "در باره فوئرباخ". انگلس آنها را با مختصر ادیتی تحت عنوان "تزهایی در باره فوئرباخ" بعنوان ضمیمه کتابش در سال ۱۸۸۸ چاپ کرد. (ترجمه فارسی هردو متن، یعنی هم ادیت شده توسط انگلس و هم اصل نوشته مارکس، بعنوان ضمیمه این نوشته می آید.) انگلس هنگام انتشار "تزها" در یادداشت بسیار کوتاهی چنین نوشت:
"این تزها یادداشتهایی است که با سرعت نوشته شده و قصد آن بوده که بعدها ساخته و پرداخته گردد و بهیچوجه برای طبع در نظر گرفته نشده است. ولی ارزش آنها به مثابه سند اولیه ای که نطفه پر نبوغ جهان بینی نوین را در بر دارد از حد و قیاس فزون است."
البته مترجم فارسی این سطور اشتباه کوچک ولی مهمی کرده است. لااقل در متن انگلیسی یادداشت فوق، انگلس از تزها بعنوان "اولین سند" یاد میکند و نه "سند اولیه". در واقع بحث انگلس این است که این نخستین سندی است که شما میتوانید "ذرات درخشان" مارکسیسم را در آن ببینید.
در هر حال این "یادداشتهای بسرعت نوشته شده" متاسفانه هرگز توسط مارکس مستقیما و بطور سیستماتیک "ساخته و پرداخته" نشد. ای کاش این کار را میکرد! گرچه میتوان گفت تمام فعالیت ادبی و سیاسی بعدی مارکس بنوعی در بسط و گسترش و تعیین بخشیدن به همین "نطفه های پرنبوغ جهان بینی نوین" در عرصه های مختلف نظری و عملی بود. مارکس در "تزها" در عالیترین سطوح تجرید مسائل اساسی را برای خود حل و فصل میکند که بدون این "تسویه حساب" نمی توانست با آن انسجام و پیگیری فکری کارهای دیگرش را دنبال کند. اما هرگز به صرافت این نیفتاد تا این هسته اصلی تئوری خود یا متد بررسی مارکسیستی را بطور دقیق توضیح دهد.
چرا مارکس موضوع این تزها را در جایی مستقیما و بطور همه جانبه باز نکرد؟ اشاره خود مارکس به این نقطه عطف در تلاش های نظری او چیست؟ اینها نکاتی است که پایین تر اشاره میکنیم. اما اینجا میخواهیم تاکید کنیم که این هشدار انگلس بجاست. نباید در خواندن این "سند اولیه" به اصطلاح ملالغتی بود. باید آنها را چنانکه هست و در متن و شرایط خاص خود خواند. باید توجه کرد که مارکس این "تزها" را برای روشن کردن خود نوشته است. اینها ایده های اولیه ای است که به ذهن مارکس هجوم آورده و بهمان شکل روی کاغذ آمده است. اثری کار شده و سیستماتیک برای عرضه به مخاطبین نیست. بقول خود مارکس متد بررسی با متد ارائه متفاوت است. "ترها" محصول بررسی است، نه برای ارائه. اگر خود نویسنده میخواست آنها را ارائه کند قطعا به بسیاری نکات دیگر که برای خودش مفروض است و در این "تزها" اشاره شده نشده، میپرداخت. به این معنی "تزها" حتی برای درک متد مارکس گرچه حاوی جوهر اصلی متد اوست اما به تنهایی کافی نیست و همه چیز را نمی گوید.
به بیان دیگر "تزها" در کنار دیگر آثار مارکس از "ایدئولوژی آلمانی" گرفته (که درست بعد از تزها نوشته شد و اتفاقا اشارات جالب و دقیقی به فوئرباخ و موضوع همین "تزها" دارد) تا "مانیفست کمونیست" و "هژدهم برومر" و تا "کاپیتال" و غیره میتواند بدرستی فهمیده شود. بعلاوه نوشته های خود انگلس و از جمله همان کتاب فوق الذکر نیز بسیار مفید است. و بالاخره اینکه آن "جهان بینی نوین" که بعدها مارکسیسم نام گرفت، بقول لنین یک "شریعت جامد" نیست که یکبار برای همیشه نازل شده باشد. بلکه بنا به طبیعت خود با پیشرفت زندگی و مبارزه طبقاتی تحول می یابد. درک امروز ما از "تزها" بدون تجارب و پیشرفت های انسانها و بویژه انقلاباتی که از آنزمان تاکنون بشریت از سر گذرانده و بدون کارهای کسانی چون منصور حکمت و نوشته های درخشان او در توضیح متدولوژی مارکسیسم یا بقول خودش "ماتریالیسم پراتیک" ممکن نمی شد. اینجا در بازخوانی این "تزها" طبعا به این ذخائر اتکاء و رجوع خواهیم کرد.
یک کشف پر مشقت!
اما "تزها" از زاویه تحول فردی نیز بهیچ وجه یک اثر خلق الساعه نیست. مارکس، مثل هر "نابغه" ای راه دراز و دشواری را تا رسیدن به این "نطفه های نبوغ آمیز" پیموده است. او پیش از نوشتن عجله ای "تزها" طی سالها تلاش از شانه همه غول های فکری عصر خود بالا رفته و نبض سیاسی و فکری زمانه خود را در دست دارد. باید قدری با مارکس در این سفر همراه شد تا معنای واقعی "تزها" را گرفت. از فلاسفه و روشنگران قرن هژدهم فرانسه گرفته تا اقتصاد دانان کلاسیک انگلیسی تا آموزش هگل در مورد "دیالکتیک"، از بررسی تاریخ انقلاب فرانسه تا قرار گرفتن در مرکز جنبش های انقلابی زمان خویش و بویژه "شبح کمونیسم" - که با پاگرفتن جنبش های کارگری و سوسیالیستی بعد از دهه ۱۸۳۰ فی الحال "در اروپا در گشت و گذار است"، همه و همه پشتوانه فکری و عملی او هستند. و در عین حال "تزها" محصول نقد انقلابی همه اینهاست!
حتی نگاهی بسیار گذرا به برخی از مهمترین نوشته ها و فعالیت ادبی مارکس قبل از نگارش "تزها" این کنکاش و همچنین احاطه او را نشان میدهد:
- در"نقد فلسفه حق هگل" (اوائل سال ۱۸۴۳) مارکس انتقاد همه جانبه از هگل و توضیح علمی رابطه بین سیاست و اقتصاد را در دستور میگذارد.
- در"مساله یهود" (اکتبر ۱۸۴۳) مارکس مبانی نقد خود از وجه حقوقی "جامعه مدنی" و "حقوق بشر بورژوا" و ناکافی بودن "رهایی سیاسی" و ضرورت "رهایی انسانی" را بروشنی بیان میکند.
- در "درافزوده بر نقد فلسفه حق هگل- مقدمه" (اوائل ۱۸۴۴) برای اول بار و روشن به نقش "پرولتاریا" در این رهایی جامعه اشاره میکند.
- در اثر مشهورش "دستنوشته های فلسفی – اقتصادی" (تابستان ۱۸۴۴) که در واقع اولین تلاش مارکس برای توضیح مبانی اقتصادی جامعه حاضر است، به نقش مالکیت خصوصی، از خود بیگانگی کارگر از کار و محصول خود در جامعه سرمایه داری، و توضیح جامعه کمونیستی پرداخته میشود و نقد هگل به طور مبسوط تری مورد توجه قرار میگیرد. این "دست نوشته ها" را بنوعی میتوان اولین پیش نویس برای کل پروژه فعالیت نظری انتقادی مارکس در نظر گرفت. بسیاری از نکات آن در آثار بعدی چون کاپیتال و گروندریسه بسط می یابد و بنحو دقیق و علمی توضیح داده میشود. با این همه هنوز مشحون از نکاتی در نقد جامعه معاصر بشری است که حیرت ما را در قرن و بیست و یک برمی انگیزد.
- بالاخره در "خانواده مقدس" (کار مشترک با انگلس، نوشته شده دراواخر ۱۸۴۴ و منتشره در فوریه ۱۸۴۴) به بهانه نقد برخی "هگلیست های جوان" به نکاتی می پردازد که بعدا در "ایدئولوژی آلمانی" بطور روشنتری طرح میشود.
اگر از مارکس فقط همین آثار فوق باقی مانده بود بازهم بعنوان یکی از بزرگترین متفکران تاریخ شناخته میشد. در واقع در همین آثار که به "نوشته های مارکس جوان" نیز مشهور است، ما تقریبا به تمامی مبانی نقد مارکسیستی بر میخوریم. مبانی که گرچه هنوز از انسجام و پیوستگی همه جانبه ای برخوردار نیست و به یک تئوری جامع و پیگیر که کاملا روی پای خود ایستاده تبدیل نشده است، اما محتوای رادیکال و انقلابی واحدی دارد. انسجام دادن به این تئوری کاری است که در واقع نقطه عطف اساسی آن همین "تزها" است و طی سالها در نوشته های بعدی مارکس و انگلس، و بر تارک همه آنها "کاپیتال"، بصورت شسته رفته، دقیق و منسجم صورت میگیرد. کاری که البته پایانی برای آن متصور نیست و مارکسیسم هر روز به ناگزیر باید در حال بسط و گسترش و تدقیق باشد.
در هر حال نوشته های اولیه مارکس در فهم دقیق و همه جانبه تئوری مارکس و از جمله "تزها" فوق العاده مهم است. برای آنکه خواننده تصویری داشته باشد که مارکس قبل از نوشتن "تزها" تا کجاها رفته بود، نقل قطعه ای از همین "خانواده مقدس" که درست قبل از "تزها" نگارش شده جالب توجه خواهد بود. خصوصا که این قطعه از جهت توضیح نکاتی که بعدا پیرامون "تزها" و ربط آن به دوره ما و مشخصا به انقلاب جاری ایران طرح میکنیم حائز اهمیت است.
پرولتاریا و خدایان!
این قطعه در فصل چهارم "خانواده مقدس" آمده و نوشته مارکس است. اینجا مارکس به توضیح رابطه مالکیت خصوصی با پرولتاریا پرداخته است:
"پرولتاریا و ثروت متضاد یکدیگرند و به این عنوان یک کل را تشکیل میدهند. آنها هردو محصول جهان مالکیت خصوصی اند. مساله این است که موقعیت دقیق هریک از آنها در این تضاد چیست. کافی نیست بگوییم که اینها دو وجه یک کلیت هستند.
مالکیت خصوصی، بعنوان مالکیت خصوصی، بعنوان ثروت، برای بقاء خود مجبور است که متصاد خود یعنی پرولتاریا را موجودیت بخشد. این وجه مثبت تضاد ، این مالکیت خصوصی خود- ارضاء گر است.
پرولتاریا، برعکس، مجبور است بعنوان پرولتاریا خود را الغاء کند، و با این کار متضاد خود ، یعنی مالکیت خصوصی که موجودیت او را رقم زده و به پرولتاریا تبدیل اش کرده را نیز الغاء کند. این وجه منفی تضاد ، بنیان نا آرام آن ، وجه مضحمل شده و خود- مضمحلگر مالکیت خصوصی است.
طبقه مالک و طبقه پرولتاریا هردو خود- بیگانگی انسان را به نمایش میگذراند. اما اولی در این خود- بیگانگی احساس آسودگی و توانمندی میکند، این بیگانگی را بعنوان قدرت خویش قلمداد میکند و در آن سرابی از وجود انسانی می بیند. طبقه پرولتاریا در این بیگانگی احساس نابودی میکند، در آن عجز خود و واقعیت یک وجود غیر انسانی را می بیند. این پرولتاریا، به زبان هگلی، در ذلت خود عصیان بر آن ذلت است، عصیانی که ضرورتا ناشی از تناقض طبیعت انسان با شرایط زندگی اوست، شرایطی که نفی بی پروا، قاطع و جامع آن طبیعت است.
بنابر این صاحب مالکیت خصوصی وجه محافظه کار و پرولتاریا وجه منهدم کننده در تضاد فوق الذکراست.
در واقع مالکیت خصوصی در حرکت اقتصادیش خود را بسوی اضمحلال خویش سوق میدهد. اما فقط از طریق تحولاتی که مستقل از او، غیرآگاهانه و به دلیل طیبعت اوضاع بر خلاف اراده مالکیت خصوصی صورت میگیرد، یعنی بمجرد آنکه پرولتاریا را به مثابه پرولتاریا تولید میکند، یعنی فقری که به فقر جسمی و روحی خود آگاه است، انسانیت تباه شده ای که به تباهی خود آگاه است، و بنا بر این خود-الغا گر است. پرولتاریا اجرا کننده حکمی است که خود مالکیت خصوصی با تولید پرولتاریا برای خود صادر کرده است، درست همانگونه که اجرا کننده حکمی است که برده مزد با تولید ثروت برای دیگران و برای مالکیت خصوصی، بر علیه خود صادر کرده است. بنا بر این وقتی پرولتاریا پیروز میگردد بهیچ عنوان به وجه مطلق جامعه تبدیل نمی شود، چرا که تنها وقتی پیروز است که خود و متضاد خود را الغاء کند. آنگاه هم پرولتاریا و هم قطب مخالف حاکم براو یعنی مالکیت خصوصی ناپدید میشوند.
وقتی نویسندگان سوسیالیست چنین نقش جهانی- تاریخی به پرولتاریا میدهند، بر خلاف آنچه که جریان"نقد انتقادی" جلوه میدهد، بهیچ وجه بخاطر این نیست که آنها به پرولتاریا مقام خدایان میدهند. کاملا برعکس. بخاطر این است که در پرولتاریای کاملا شکل یافته یک تجرید از کل بشریت، حتی شامل آن سراب بشریت، بطور عملی تکمیل شده است؛ بخاطر این است که شرایط زندگی پرولتاریا کل شرایط زندگی جامعه امروز را در غیر انسانی ترین حالت آن در خود جمع کرده است. بخاطر این است که انسان در پرولتاریا گم گشته است و در همان حال (در وجود او) نه تنها به آگاهی تئوریک این گم گشتکی دست یافته بلکه برحسب نیاز عاجل، غیر قابل کنار زدن، غیر قابل پنهان کردن، نیازی مطلقا واجب – بیان عملی ضرورت- مستقیما بسوی شورش علیه این وضع غیر انسانی کشیده میشود. از این چنین برمی آید که پرولتاریا میتواند و باید خود را رها کند. اما او نمی تواند خود را رها کند مگر شرایط زندگی خود را ملغی کند. او نمی تواند شرایط زندگی خویش را ملغی کند بدون آنکه تمام شرایط غیر انسانی جامعه امروز که در وضع خود او خلاصه شده است را الغاء نماید. بیهوده نیست که او مکتب طاقت فرسا و در عین حال پولادساز کار را از سر میگذراند. مساله این نیست که این یا آن پرولتر، یا حتی کل پرولتاریا، در این لحظه هدف خود را چه قرار میدهد. مساله این است که پرولتاریا چه هست، و مطابق با این بودن، چه چیز را تاریخا ناگزیر است انجام دهد. هدف و عمل تاریخی پرولتاریا آشکارا و بطور برگشت ناپذیر بر وضع زندگی خود او و همچنین کل سازمان جامعه بورژوایی امروز سایه افکنده است... " (تاکید ها در اصل متن، پرانتز از مترجم است.)
چنانکه می بینیم اینجا عصاره نقد انقلابی مارکسیسم از جامعه موجود و تاکید بر نقش طبقه کارگر در رهایی خود و انسان معاصر بنحو موجز و خیره کننده ای بیان شده است. گرچه زبان هگلی است و رابطه "مالکیت خصوصی" (یا در واقع سرمایه) با "پرولتاریا" (یا طبقه کارگر معاصر) در سطحی تجریدی بررسی میشود، اما موضوع دقیق مطرح میشود. حتی همین یک قطعه از ۱۸۴۴ کافی است تا تمایز مارکس و کمونیسم او را با همه انواع کمونیسم های غیر کارگری و بورژوایی نشان داد. نه فقط تمایز با آنهایی که ناسیونالیسم و کشورسازی را تحت نام کمونیسم سالها بر تخت قدرت نشاندند. بلکه تمایز با آنهایی نیز که در اپوزیسیون اولی ها قرار گرفتند و از کارگر یک صنف و مذهب کارگر پرستی و از کمونیسم فرقه های شبه مذهبی و منزوی و هپروتی ساختند. بی جهت نیست که انگلس در "لودویک فوئر باخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمانی" وقتی میکوشد سیر تطور فکری بعد از هگل و عروج مارکس را توضیح دهد همین کتاب "خانواده مقدس" را مقطعی قلمداد میکند که مارکس از سنت های فکری قبلی جدا میشود و راه دیگری میرود.
با این توصیفات این سوال پیش می آید نقطه عطف تحول فکری مارکس دقیقا کجاست؟ "خانواده مقدس"؟ "تزهایی در باره فوئرباخ"؟ یا..؟
لحظه "یافتم، یافتم"!
این سوال مشغله خود مارکس هم هست. در "پیشگفتار" بسیار شناخته شده "نقدی بر اقتصاد سیاسی" که ۱۴ سال بعد از "تزها" و در توضیح سیر مطالعات اقتصادی اش نوشت، این سوال را بنوعی طرح میکند و پاسخ میدهد. در این "پیشگفتار" مارکس از "رسیدن به اصلی" صحبت میکند که "پس از آن راهنمای مطالعات" او میشود. مطالعاتی که ما میدانیم اساسا وقف نگارش کاپیتال شد که آخر سر هم ناتمام ماند. اما باید دقت کرد که مارکس کاپیتال را فقط بخاطر نقد علمی کاپیتالیسم ننوشت. او کاپیتال را در عین حال برای اثبات کمونیسم نوشت. بعنوان یک کمونیست سراغ نقد جامعه حاضر رفت. بعبارت دیگر "اصل راهنمای مطالعات" را باید در واقع باید اصل بنیادین کمونیسم مارکس دانست. و جالب است که مارکس زمان رسیدن به آن "اصل" را حدود تاریخ نگارش "تزها" (بهار سال ۱۸۴۵ زمانی که در بروکسل بسر میبرد) ذکر میکند. ولی اشاره مستقمی به خود "تزها" ندارد. نقل نسبتا مشروح این "پیشگفتار" اینجا ضروری است. مقایسه این نوشته مارکس با متنی که فوقا نقل کردیم و نیز متن "تزها" جالب توجه است.
مارکس ماجرا را چنین شرح میدهد که در سال ۱۸۴۳ طی یک پلمیک متوجه میشود که درک درستی از مبنای اقتصادی جامعه ندارد و اعتراف میکند که مطالعاتش برای ابراز نظر در مورد محتوای تئوری های سوسیالیسم فرانسوی کافی نبوده است و غیره. برای پاسخ به همه این سوالات به مطالعات جدی دست میزند. "اولین کاری که بمنظور دفع شکهائی که به ذهنم هجوم آورده بود بدست گرفتم بررسی مجدد و نقادانه فلسفه حق هگل بود." و ادامه میدهد: "تحقیقاتم در این زمینه مرا به این نتیجه رساند که نه مناسبات حقوقی و نه اشکال سیاسی هیچیک را نمیتوان به تنهائی، یا بر پایه خود و یا بر پایه باصطلاح پروسۀ شکوفا شدن عام ذهن بشر، درک کرد. بلکه، برعکس، این مناسبات و اشکال ریشه در شرایط مادی حیات دارند." و توضیح میدهد این شرایط مادی همان چیزی است که هگل نیز از آن بعنوان «جامعه مدنی» یاد میکند. "اما آناتومی این جامعه مدنی را باید در اقتصاد سیاسی جستجو کرد. مطالعه اقتصاد سیاسی را در پاریس شروع کردم. اما ... از آنجا تبعید شدم، به بروکسل نقل مکان کردم و مطالعات اقتصادیم را در این شهر ادامه دادم." همینجاست که مارکس میگوید به "نتیجه کلی" میرسد که "از آن پس به اصل راهنمای مطالعات بعدی" وی تبدیل میشود. و این "اصل راهنما" را که منصور حکمت جایی بعنوان "مهمترین دوپاراگراف مارکسیسم" از آن یاد میکند، مارکس "بطور خلاصه" چنین بیان میکند:
"انسانها در روند تولید اجتماعی موجودیت خود ناگزیر با یکدیگر وارد مناسباتی میشوند. این مناسبات، مناسبات تولیدی آنهاست، که از خواست و اراده ایشان مستقل و متناظر با مرحله معینی از رشد نیروهای تولیدی آنهاست. مجموعه این مناسبات ساختار اقتصادی جامعه یعنی آن زیربنای واقعی را تشکیل میدهد که بر آن روبنائى حقوقى و سیاسى سر برمىکشد، و متناظر با آن اشکال معینى از آگاهى اجتماعى شکل میگیرد. شیوه تولید حیات مادی انسانهاست که چند و چون پروسه کلی حیات اجتماعی، سیاسی و فکری آنها را تعیین میکند. آگاهی انسانها نیست که چگونگی موجودیتشان را تعیین میکند، بلکه چگونگی موجودیت اجتماعی آنهاست که آگاهیشان را تعیین میکند. در مرحلهای از پروسه رشد جامعه، نیروهای تولید مادی آن با مناسبات تولیدی یا مِلکی (که صرفا اصطلاحی حقوقی برای بیان همان مناسبات تولیدی است) موجودش، که تا آن زمان چارچوبی برای عملکرد این نیروها فراهم میآوردهاند، دچار تناقض میشوند، و این مناسبات از اشکالی برای رشد نیروهای تولیدی مبدل به قیودی بر دست و پای آنها میشوند. آنگاه دوران انقلاب اجتماعی فرامیرسد. تغییر شالوده اقتصادی جامعه دیر یا زود به تحول کل روبنای عظیم آن میانجامد. در بررسی این گونه تحولات همواره باید تمیز گذارد میان تحول مادی شرایط اقتصادی تولید، که با دقت علوم طبیعی قابل تعیین است، و اشکال حقوقی، سیاسی، مذهبی، هنری، فلسفی، و در یک کلام ایدئولوژیکی که انسانها در قالب آن بر این تعارض آگاهی مییابند و با مبارزۀ خود کار آن را یکسره میکنند. همانطور که هیچکس را بر مبنای آنچه خود دربارۀ خویش میگوید قضاوت نمیکنند، چنین دوره تحولی را نمیتوان بر مبنای آگاهی خود این دوره قضاوت کرد. بلکه، برعکس، این آگاهی را باید بر مبنای تناقضات حیات مادی، بر مبنای تعارض موجود میان نیروهای تولیدی اجتماعی و مناسبات تولیدی، توضیح داد. هیچ سامان اقتصادی- اجتماعی هرگز پیش از آنکه نیروهای تولیدی ناظر بر آن به رشد کامل رسیده باشند از میان نمیرود؛ و مناسبات برتر تولیدی جدید هرگز پیش از آنکه شرایط مادی موجودیتشان در چارچوب جامعه قدیم فراهم آمده و به بلوغ رسیده باشد جانشین مناسبات قدیم نمیشوند. لذا انسانها تنها انجام تکالیفی را در دستور کار خود میگذارند که از عهده انجامش برمیآیند.... شیوه تولیدی بورژوائی آخرین شکل ستیزآمیز [یا آنتاگونیستی] پروسه تولید اجتماعی است؛ ستیز [یا آنتاگونیزم] نه بمعنای فردی آن، بلکه بمعنای ستیزی که از بطن شرایط حیات اجتماعی افراد پدید میآید. اما نیروهای تولیدی که در چارچوب جامعه بورژوائی رشد میکنند، شرایط مادی حل و فصل این ستیزه را نیز بوجود میآورند. و دوران ماقبل تاریخ جامعه بشری بدینسان با این سامان اجتماعی به پایان میرسد." (آکولاد ها از مترجم، جمشید هادیان، است.)
چنانکه روشن است "اصل راهنما"یی که مارکس در این "پیشگفتار" از آن صحبت میکند شکل تعمیم یافته، پخته و منسجم آنچیزی است که جوهر آن در قطعه نقل شده از "خانواده مقدس" نیز موجود است. تفاوت در این است که اینجا صحبت فقط از جامعه معاصر نیست بلکه بطورکلی از "تولید اجتماعی موجودیت" انسانها در طول تاریخ است. اینجا صحبت از "مالکیت خصوصی" و "پرولتاریا" نیست، بلکه از شکل تعمیم یافته و شامل این پدیده ها یعنی "مناسبات تولیدی" و "نیروهای تولید" است. اینجا صرفا نبرد پرولتاریا و مالکان خصوصی نیست، بلکه صحبت از عصیان نیروهای تولید علیه مناسبات تولیدی و شکل گیری ناگزیز یک دوره انقلاب اجتماعی است. در واقع اینجا مارکس یک تئوری جامع و دقیق در مورد تاریخ بشر، رابطه وجود اجتماعی و آگاهی، زیربنای اقتصادی جامعه و روبنای سیاسی و فرهنگی و ایدئولوژیک متناسب با آن، رابطه اقتصاد و مبارزه طبقاتی را توضیح میدهد و تنها در آخر کار است که به جامعه معاصر یا "شیوه تولید بورژوایی" نیز میپردازد و همان نتیجه ای را اعلام میکند که در "خانواده مقدس" هم بنوع دیگری گفته است. یعنی اینکه "نیروهای تولیدی جامعه بورژوایی" که عنصر فعاله و انسانی آن همان "پرولتاریا" است، رشد و گسترش می یابند و به جامعه بورژوایی و این آخرین شکل آنتاگونیستی سامان اجتماعی و بهمراه آن به "دوران ماقبل تاریخ جامعه بشری" پایان میدهند.
این "اصل راهنما" در واقع چیزی نیست جز توضیح ماتریالیسم ویژه مارکس تا آنجا که به توضیح جامعه و تاریخ بشری میپردازد. باید تاکید کرد که این "اصل راهنمای" مارکس با جملات و عباراتی نزدیک به آنچه که در بالا آمد در "ایدئولوژی آلمانی" (نوشته شده در ۴۶- ۱۸۴۵) نیز کم و بیش طرح شده است و خود مارکس هم در همین "پیشگفتار" از ایدئولوژی آلمانی بعنوان جایی که او و انگلس با گذشته خود "تسویه حساب" میکنند یاد میکند. انگلس نیز در مقدمه ترجمه انگلیسی "مانیفست کمونیست" که در سال ۱۸۸۸ و بعد از مرگ مارکس منتشر شد به همین "اصل" که "هسته اصلی مانیفست" را نیز تشکیل میدهد با عباراتی شبیه آنچه در"پیشگفتار" مارکس آمده است اشاره میکند و میگوید که مارکس سهم اصلی در تدوین این "فکر" داشته است. از توضیح انگلس نیز کاملا روشن است که مارکس در فاصله دو ملاقات با انگلس یعنی بعد از "خانواده مقدس" و پیش از نوشتن "ایدئولوژی آلمانی"، یعنی همان مقطع نگارش "تزها، این "فکر" را کاملا پرورانده است. بعلاوه انگلس مقایسه جالبی هم بین این "فکر" و تئوری داروین میکند. مینویسد:
"به این فکر که بعقیده من باید برای تاریخ همان اهمیتی را داشته باشد که تئوری داروین برای زیست شناسی دارد، هردوی ما از چند سال قبل از ۱۸۴۵ نزدیک میشدیم. اینرا که تا چه اندازه من مستقلا در این مسیر پیش رفته بودم از روی کتاب من موسوم به "وضع طبقه کارگر انگلستان" (۱۸۴۴) بخوبی میتوان فهمید. ولی هنگامیکه در بهار سال ۱۸۴۵ بار دیگر مارکس را ملاقات کردم وی این فکر را پروانده بود و تقریبا با همان عبارات روشنی که فوقا ذکر کردم برایم بیان داشت."
"قصور" از کیست؟!
به این ترتیب روشن است که هم مارکس و هم انگلس در واقع هسته و محور کشف بزرگ خویش را آنچیزی میدانند که بعدا به "درک مادی تاریخ" و یا "ماتریالیسم تاریخی" مشهور شد. همینطور هردو هم بر این توافق دارند که این کشف گرچه هردو به آن نزدیک میشدند اما در "بهار ۱۸۴۵" و اساسا توسط مارکس به صورت شسته رفته بیان میشود. اما اشاره مستقمی به "تزها" در کار نیست!
اگر اشارات مضمونی که در "ایدئولوژی آلمانی" اینجا و آنجا به موضوع "تزها" بویژه هنگام نقد "فوئرباخ" میشود را کنار بگذاریم، و اگر از کشف اتفاقی"تزها" توسط انگلس و انتشار آنها بعنوان "اولین سند حاوی نطفه های پر نبوغ جهابینی نوین" صرف نظر کنیم، باید گفت ظاهرا "تزها" نزد خود مارکس و انگلس آن جایگاهی را که ما امروز به آنها میدهیم ندارند. حتی انگلس در کتاب "لودیک فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان" با وجود آنکه نکات روشنگر بسیاری مربوط به موضوع مورد بحث "تزها" دارد که بعدا اشاره خواهیم کرد، با این همه مساله را با آن عمق و زیرورو کننده "تزها" مطرح نمی کند. آیا مارکس و انگلس اشتباه میکردند یا ما امروز جایگاه غیر واقعی، نادرست و یا اغراق آمیزی به "تزها" میدهیم؟
حتی اگر کشف بزرگ مارکس را به "اصل راهنمای" فوق و "درک مادی تاریخ" محدود کنیم، بعدا در جزئیات خواهیم دید که "تزها" و مسائلی که در آن حل و فصل میشود چه نقش کلیدی در توضیح همین "اصل راهنما"ی مارکس دارد. بعنوان یک مثال: نکاتی که مارکس در "پیشگفتار" در مورد اینکه نمی توان در مورد یک دوره تاریخی بر اساس افکار آن دوره قضاوت کرد توضیح میدهد، بطور موجزی در تز هشتم و آنجا که میگوید "زندگی اجتماعی ماهیتا پراتیک است" خلاصه شده است.
اما نکته اینجاست که "تزها" جایگاه مستقل خود را از لحاظ متدولوژی مارکسیستی دارد و در سطحی شامل تر از آن "اصل راهنما" و "درک مادی تاریخ" قرار دارد. چرا که "تزها" بر سر حل و فصل خود مساله "درک" بطور کلی است. این گفته انگلس که تئوری مارکس برای تاریخ همان اهمیتی را دارد که تئوری داروین برای زیست شناسی، به یک معنی درست است. اما باید توجه داشت که اولا "تئوری داروین" را بدون تاریخ و "درک مادی تاریخ" هنوز نمی توان توضیح داد. ثانیا آنچه که "تزها" به آن میپردازد توضیح خود "تئوری" بطور کلی است. بحث بر سر رابطه وجود و شعور، انسان و طبیعت و تاکید بر مفهوم کلیدی "پراتیک انقلابی کننده انسانها" در توضیح این رابطه ها است. در واقع مفهوم "پراتیک انسانی" بالاترین سطح تجرید واقعی و علمی در توضیح رابطه انسان و جهان بیرونی است که مارکس به آن دست می یابد و سپس از آنجا به سطوح خاص و کنکرت برمیگردد و بر سر راه خود "درک مادی تاریخ" را هم توضیح میدهد. بنا براین لااقل تحلیلا ما جایگاه غیر واقعی به "تزها" در تئوری مارکس نمی دهیم. جوهر تئوری مارکس فی الواقع همینجاست.
ولی آیا مارکس و انگلس خود همین جایگاه مورد نظر ما را به "تزها" نمی دادند؟ بنظر من اگر ما سوار "تونل زمان" میشدیم و به سال ۱۸۴۵ و یا حتی بعد از آن برمیگشتیم و این سوال را جلوی مارکس و انگلس میگذاشتیم آنها با حیرت نگاهمان میکردند که این چه سوالی است. میخواهم بگویم جواب سوال فوق به یک معنی خیلی ساده است. مارکس و انگلس بر متدی که در "تزها" آمده است سوار بودند (و این را از آثار و رفتارشان میتوان باز شناخت) و مطابق همان متد به اولویت های واقعی و عملی که پیش رو داشتند، پاسخ میدادند. البته شاید بتوان گفت بدرجه ای اسیر همان اولویت ها و واقعیت های عصر خود بودند و از جمله "فرصت نیافتند" تا تمام و کمال به توضیح متد خود بپردازند. اما اسم این دیگر اشتباه نیست. اسمش ضرورت زمان است. مارکس و انگلس انسانهای انقلابی و کمونیست زمان خودشان بودند و به مسائل همان وقت جواب میدادند. آنها "خود روشنگری" لازمه را در "ایدئولوژی آلمانی" کرده بودند و حتی تلاش هم کرده بودند که آنرا به چاپ برسانند. ولی وقتی نشد با "طیب خاطر" آنرا به "انتقاد جونده موشها" واگذار کرده بودند تا به کارهای سترگی چون "کاپیتال" برسند. کاری که مطلقا از هر نظر و از جمله برای اثبات کل تئوری مارکس ضروری بود و به تنهایی تقریبا تمام عمر مارکس و سالهای زیادی از عمر انگلس را به خود اختصاص داد.
اما در عین حال جالب است که انگلس در نامه های آخر عمرش بارها مجبور است علیه "بها دادن یکجانبه به وجه اقتصادی" در توضیح پدیده های اجتماعی متعجب بشود، در باره آن هشدار بدهد و جوانترهای دوره خودش را به مطالعه "هژدهم برومر" اثر درخشان مارکس که براستی کاربست زنده تئوری اوست رجوع بدهد. در نامه مورخ ۲۱ سپتامبر ۱۸۹۰ به "ژوزف بلاک" حتی خودشان را در این برداشت ناقص و نادرست "افراد جوان" از تئوری مارکس تا حدی "مقصر" میداند. مینویسد:
"... بر اساس درک مادی از تاریخ، عامل تعیین کننده نهایی در تاریخ عبارت است از تولید و تجدید تولید زندگی واقعی. نه مارکس و نه من هیچگاه چیزی بیش از این را ادعا نکرده ایم. لذا اگر کسی این مطلب را تغییر داده و بگوید که عامل اقتصادی تنها عامل است، موضوع را به یک عبارت بی معنی و مجرد و مسخره تبدیل کرده است." بعد توضیح میدهد که چگونه ذهنیت انسانها و عوامل گوناگونی در شکل گیری تاریخ نقش ایفاء میکنند و "حرکت اقتصادی از میان مجموعه حوادث بیشمار خود را تاکید میکند". در ادامه همین نامه مینویسد:
"مارکس و من بخاطر اینکه افراد جوان گاهی تاکید بیشتری از آنچه لازم است بر روی جنبه اقتصادی میگذارند تا اندازه ای مقصریم. ما مجبور بودیم در مقابل مخالفینمان بر روی اصل عمده که از طرف آنها نفی میشد تاکید نمائیم. بهمین جهت وقت و جا و موقعیت چندانی بدست نمی آوردیم که تاکید لازم را بر روی عوامل مهم دیگر بگذاریم. ولی زمانیکه موقع نشان دان یک بخشی از تاریخ میرسید یعنی بکار بردن تئوری در عمل، موقعیت فرق میکرد و دیگر هیچگونه اشتباهی مجاز نبود. هرچند که متاسفانه بسیار اتفاق می افتد که بمجرد جذب اصول مهم یک تئوری جدید، حتی بعضی اوقات بطور نادرست، بعضی ها فکر میکنند که کاملا آنرا درک کرده و بدون هیچ دردسری قادر به کار بردن آن هستند. و من نمی توانم بسیاری از "مارکسیستهای" اخیر را از این عیب معاف کنم، زیرا که تعجب آورترین آثار در این ربع قرن بوجود آورده شده..." (تاکید از خود انگلس است.)
بنا بر این مارکس انگلس در دوره خودشان بدرست نگران جا انداختن اصل بنیادین تئوری شان یعنی اینکه "وجه اقتصادی عامل تعیین کننده نهایی است" بودند و برای آن سخت کار کردند. اما واقعیت این است که بعد از مارکس و انگلس کسانی از نوع همین "مارکسیستها" که انگلس در این نامه نقد میکند ظهور کردند که به جریان مسلط و مرجع رسمی نمایندگی مارکسیسم تبدیل میشوند! منظور "انترناسیونال دوم" است که "تاکید یک جانبه بر وجه اقتصادی" را به یک سیستم فکری همه جانبه متکی بر یک ماتریالیسم انفعالی و جبرگرایانه ارتقاء میدهد. نه فقط این که همین درک بقول انگلس "مسخره" را به جای تئوری مارکس و "ماتریالیسم تاریخی" می نشاند! انترناسیونال دوم که میلیونها کارگر را در احزاب سوسیال دمکرات و اتحادیه های وابسته متشکل میکند، بجای تاکید مارکس بر "پراتیک انقلابی" و نقش عنصر فعاله در شکل دهی به تاریخ، تکامل تدریجی و خودبخودی و "ضرورت" و "جبر تاریخی" را می نشانند. یعنی در اساس به همان مبانی "ماتریالیسم کهنه" ای رجعت میکنند که مارکس در "تزها" نقد میکند. مابه ازای سیاسی این تفسیر نظری از مارکس نیز برایمان روشن است. جا زدن رفرمیسم و حداکثر اصلاحاتی در سرمایه داری بجای برنامه سیاسی انقلابی پرولتاریا برای نابودی بردگی مزدی و رهایی بشر است. چرا که بسادگی نتیجه میگیرد رشد سرمایه داری خودبخود نابودی آنرا در بر دارد. این وسط بر جایگاه تعیین کننده انقلاب و عنصر فعاله در تئوری مارکس لاک زده میشود.
اگر مارکس و انگلس "وقت و فرصت و جا" بدست آورده و متد خود و موضوعات مطروحه در "تزها" را بسط میدادند قطعا میتوانست کار را بر این تحریفات تنگ کند. اما هرگز نمی توانست جای این واقعیت را بگیرد که در هر مقطع باید انسانها و جنبش هایی پیدا شوند و مارکسیسم را نه فقط از لحاظ نظری که سیاسی نمایندگی کنند. مارکس و انگلس مسئول آنچه بعد از مرگشان اتفاق افتاد نیستند. حتی بخشی از ذخیره غنی نظری بجا مانده از مارکس و انگلس نیز کافیست تا از لحاظ نظری درک صحیحی از این تئوری بدست آورد. اما مشکل صرفا درک آن نیست بلکه عمل سیاسی به آن است. بعبارت دیگر درک تئوری مارکس اصولا از این عمل سیاسی و اجتماعی جدایی ناپذیر است. یک فرق تئوری داروین و تئوری مارکس در همین است. تئوری مارکس پرچم رهایی وجه انسانی آن "نیروهای تولیدی" عصر حاضر یعنی پرولتاریاست که با مقاومت های مادی هر روزه و از جمله با تحریف همان تئوری مربوطه مطابق با منافع طبقه حاکمه و مدافعان "مناسبات تولیدی" موجود روبروست. (حتی تئوری داروین هم تا آنجا که مستقیما به حاکمیت خرافات مذهبی و کلیسا لطمه میزد و جنبه سیاسی پیدا میکند با مقاومت روبرو شد و تا مدتها تحت فشار و تحریف بود.) تئوری مارکس تئوری تغییر اجتماعی است و بدون پیوند با جنبش های سیاسی انقلابی نمی تواند حضور اجتماعی داشته باشد، یا تا آنجا وجود دارد که چنین جنبش هایی وجود دارند. اتفاقی که بویژه بعد از مارکس و انگلس افتاد این بود که جنبش های اجتماعی غیر کارگری به دلیل نفوذ و اعتبار مارکس نماینده رسمی این تئوری شدند و آنرا آنطور که منافعشان ایجاب میکرد تفسیر کردند. اینرا دیگر نمی توان ناشی از "قصور" مارکس و انگلس دانست. اگر "قصوری" هست باید در نزد کسانی جستجو شود که نتوانستند در مقابل این تحریف ها پرچم مارکس را بردوش بگیرند و آنرا در سیاست و تغییر دنیا بطور آگاهانه نمایندگی کنند.
برجسته ترین کسی که وصله این "قصور" به او نمی چسبد لنین است که علیه همین جریان تکامل گرایانه و پاسیفیستی "انترناسیونال دوم" شورش میکند که بر "مارکسیسم روسی" و "اکونومیسم" (اقتصاد گرایی) و کلا "منشویسم" در روسیه نیز مسلط است. اما کمونیسم لنین که بطور پیگیر و غریزی بر متد مارکس و "تزهای درباره فوئرباخ" متکی است تنها برای مدت نسبتا کوتاهی و به یمن انقلاب اکتبر به جریان اصلی در جنبش کمونیستی تبدیل میشود. بعد از مرگ لنین و شکست انقلاب اکتبر در انجام وظایف اقتصادی، باز دوباره همان جنبش های غیر کارگری که مارکسیسم را مطابق مصالح خود و برای حفظ وضع موجود و نه انقلاب در وضع کنونی تفسیر میکند به جریان رسمی کمونیسم تبدیل میشوند. برای چندین دهه طولانی کمونیسم رسمی همه چیز هست جز کمونیسم! ملت سازی و کشور سازی، مبارزه ضد استعماری، رفرمیسم، رشد صنعت ملی، پرچم ایدئولوژیک سرمایه داری دولتی در جدال با سرمایه داری بازار آزاد و غیره. در مقطع افول و سقوط این کمونیسم بورژوایی و تحت تاثیر انقلاب در ایران وقتی منصور حکمت به میدان می آید و خود را با این واقعیت مواجه می بیند که بیش از مارکسیست های پیشین و حتی روشنتر از لنین باید بر اهمیت "تزهای در باره فوئرباخ" بمنظور بیرون کشیدن تئوری مارکس از زیر آوار تحریفات جنبش های دیگر تاکید کند. در واقع با اتکاء بر تاکیدات و توضیحات روشنگرانه او و نیازهایی که انقلاب جاری در ایران طلب میکند، توجه ما دوباره به "تزها" معطوف میشود.
اما یک نکته دیگر هنوز برای بررسی واقع بینانه "تزها" حائز اهمیت است.
چرا در نقد فوئرباخ؟
اگر بپذیریم که "تزها" دارای چنان اهمیتی است که از آن سخن میگوییم، آنوقت این سوال پیش می آید که چرا چنین نکات مهمی در نقد فوئرباخ مطرح میشود؟
تردیدی نیست که هگل بیش ازهر متفکر دیگری بر مارکس و انگلس نفوذ دارد. این را در بازخوانی "تزها" نیز خواهیم دید. اما اگر قرار باشد از فرد دومی نام برده شود، ولو با فاصله ای زیاد نسبت به هگل، این نفر دوم فوئرباخ است. در نتیجه همانطور که نقد هگل رکن مهم تئوری مارکس است، نقد فوئرباخ هم گوشه دیگری از آن است.
فوئرباخ از دو جهت نقش مهمی در تحول فکری مارکس ایفاء میکند. و چنانکه خواهیم دید مارکس و انگلس به آن اذعان میکنند: اول اینکه او مارکس را به ماتریالیسم رجعت میدهد، دوم اینکه مساله انسان را در دستور مارکس قرار میدهد. گرچه این هردو را بصورتی نادرست و انتزاعی مطرح میکند. اما این هردو عناصر کلیدی هستند در تحول مارکس از نقد هگل و نقد نحله های فکری بعد از هگل به چیزی که بعدا مارکسیسم شناخته میشود. فوئرباخ مارکس را از ایده آلیسم هگل نجات میدهد، اما مارکس برای نجات خویش باید خود از ماتریالیسم فوئرباخ نیز رها کند. فوئرباخ با برجسته کردن " نوع انسان" مارکس را به جامعه رجوع میدهد اما مارکس برای اینکه به انسان واقعی برسد باید خود را شر انسان مجرد فوئرباخی خلاص کند. و "تزها" دقیقا جایی است که مارکس بعد دو سه سال کلنجار رفتن سرانجام خویش را از ناجی آن روزگار خود یعنی فوئرباخ خلاص میکند!
در این رابطه نقل بخشی از نامه مارکس به فوئرباخ که در یازده اوت سال ۱۸۴۴ یعنی کمتر از یکسال قبل از "تزها" نوشته شده خالی از لطف نیست:
"آقای عزیز!
از این فرصت استفاده کرده و خود را مجاز میدانم که یک مقاله ام را که در آن بعضی از عناصر فلسفه انتقادی حق من در خطوط کلی آمده است (منظور "درافزوده بر نقد فلسفه حق هگل – مقدمه" است.) برایتان بفرستم. من یکبار آنرا تمام کرده بودم اما مجددا در آن تجدید نظر نموده تا آنرا عموما قابل فهم تر کنم. ارزش ویژه ای بر این نوشته نمی گذارم اما خوشحالم از اینکه فرصت دارم تا به شما اطمینان دهم که احساس حاکی از احترام عمیق – و اجازه دهید این لغت را استفاده کنم- عشق برای شما دارم. "فلسفه آینده" و "ماهیت ایمان" شما (دو اثر فوئرباخ) علیرغم حجم کوچک شان از کل ادبیات معاصر آلمان رویهم قطعا وزن بیشتری دارند.
در این دو اثر شما – نمی دانم عامدانه یا نه – یک مبنای فلسفی برای سوسیالیسم ارائه داده اید و کمونیستها نیز فورا آنها را به همین معنی فهمیده اند. وحدت انسان با انسان، که بر تفاوتهای واقعی بین انسانها استوار است، مفهوم به زیر آوردن نوع بشر از آسمان تجریدات به زمین واقعی، چه چیز دیگری است جز مفهوم جامعه! "
اینجا مارکس منظورش از "کمونیستها" که در نوشته های فوئرباخ فورا "یک مبنی فلسفی برای سوسیالیسم" دیدند، در واقع خودش و انگلس و شبکه وسیعی است که با آن ارتباط دارند. در ضمن او در این "عشق" و "احترام عمیق" که به فوئرباخ احساس میکند اغراق نمی کند. واقعا فکر میکند آن دو اثر فوئرباخ "از کل ادبیات معاصر آلمان وزن بیشتری" دارد. بقول انگلس که پایین تر نقل میکنیم باید آن دوره را زندگی میکردید تا تاثیر نجات بخش فوئرباخ را احساس کنید. در ادامه همین نامه مارکس به فوئرباخ اطلاع میدهد که ترجمه اثر دیگر فوئرباخ، "ماهیت مسیحیت"، به زبان انگلیسی و تحت نظارت انگلس، و همینطور به فرانسه و تحت نظارت یک کمونیست آلمانی، برای انتشار آماده میشود. میگوید که فرانسوی ها از این کتاب استقبال خواهند کرد. و بعد توضیحات جالبی در غیر مذهبی بودن کارگران فرانسه میدهد، از پیشرفت های پرولتاریای انگلیس و از اهمیت کارگران مهاجر آلمانی صحبت میگوید و نتیجه میگیرید:
"در هر حال در میان همین "بربرها"ی جامعه متمدن ما (کنایه از کارگران) است که تاریخ عناصر عملی برای رهایی نوع بشر را آماده میکند."
مارکس نکات دیگری هم در این نامه مطرح میکند. مثلا توضیح فشرده ای از مضمون کتاب "خانواده مقدس" که قصد انتشار آنرا ارائه میدهد و مجموعا گویی دارد به رهبر کبیر فکری کمونیسم بین الملل در آن مقطع گزارش کار خویش و کمونیست هایی که او با آنها در ارتباط است را میدهد! هرچند از همین نقل های کوتاه و آن معترضه جالب مارکس ("نمی دانم عامدانه یا نه") نیز پیداست که مارکس دارد برداشت خود از کمونیسم را به نوشته های فوئرباخ نسبت میدهد، اما جای هیچ تردیدی نیست که فوئرباخ مقام معنوی بالایی نزد مارکس دارد. هرچند که ما میدانیم کمتر از یکسال بعد مارکس "تزها" را اساسا در نقد کوبنده همین "ماهیت مسیحیت" فوئرباخ که فعالانه مشغول ترویج آن بوده است مینویسد!
انگلس در کتاب "لودویک فوئرباخ و..." این لحظات را بطور جمع بندی شده و منصفانه ای ثبت کرده است. بعد از آنکه بطور مشروح توضیح میدهد که چگونه مارکس و انگلس نیز اساسا محصول "جریان تلاشی فلسفه هگل" در آلمان هستند. نشان میدهد که آن تناقضی که در فلسفه هگل هست عملا آنها را نیز عمیقا در خود فروبرده بود. یعنی تناقض بین "سیستم" فلسفه هگل با "محتوا"ی آن، تضاد بین وجه انقلابی و علمی فلسفه هگل یا همان دیالکتیک، با وجه محافظه کار و عارفانه و خرافی آن یعنی ایده آلیسم. سپس انگلس مینویسد:
"آنگاه اثر فوئرباخ موسوم به "ماهیت مسیحیت" نشر یافت. این اثر با یک ضربت تضاد مزبور را پراکنده ساخت و از نو، بدون چم و خم، ظفرمندی ماتریالیسم را اعلام داشت. طبیعت، مستقل از هرگونه فلسفه ای موجود است. طبیعت آن پایه ای است که ما انسانها که خود محصول طبیعتیم، بر آن پایه نشو و نما یافته ایم. در وراء طبیعت و انسان چیزی موجود نیست و موجودات عالیه که مخلوق پندار مذهبی ما میباشند تنها انعکاس تخیلی ذات خود ما هستند. طلسم شکست، "سیستم" منفجر گردید و بدور انداخته شد، تضاد با کشف ساده این کیفیت که تضاد تنها در عالم خیال موجود است، حل گردید. میبایست تاثیر رهایی بخش این کتاب احساس گردد تا تصوری در این باره بدست آید. شور و هیجان عمومی بود: همه ما فورا فوئرباخیست شدیم. اینکه مارکس با چه شوری این نظریه جدید را تهنیت گفت و با وجود همه تذکرات انتقادی خود تا چه حدی این نظریه در وی تاثیر داشت موضوعیست که میتوان آنرا در "خانواده مقدس" خواند."
البته انگس توضیح میدهد که فوئرباخ صاف و ساده هگل را کنار گذاشت نه اینکه آنرا نقد کند. "صرف اعلام اینکه فلسفه ای اشتباه است هنوز در حکم غلبه بر آن نیست." اضافه میکند که می بایست "شکل فلسفه هگل نابود میشد و مضمون نوینی که وی بدست آورده بود نجات می یافت" و بعد توضیح میدهد که مارکس این کار را کرد. ولی تا آنجا که به فوئرباخ برمیگردد میگوید که انقلاب 1848 کلا فوئرباخ را کنار زد. حتی بیش از این، میگوید انقلاب 48 "با همان بی پروایی که فوئرباخ هگل را کنار زده بود، هرگونه فلسفه ای را به کنار زد".
در بازخوانی "تزها" خواهیم دید که چند سال قبل از وقوع انقلابات 50- 1848 که برای اولین بار "پرولتاریا" با خواست ها و نقش ویژه خود در سطح اروپا ظاهر میشود، چگونه مارکس در فکر و تئوری به استقبال این انقلابات میرود. یعنی هم هگل و هم فوئرباخ و در نتیجه کل فلسه پیشین را نقد میکند و "کنار" میزند.
ادامه دارد...
ضمائم
----------------
توضیحی در مورد ترجمه دو ضمیمه:
ترجمه های متفاوتی از "تزها در باره فوئرباخ" به فارسی شده است که هیچکدام راضی کننده نیست و بعضا حتی نادرست اند. اینجا ترجمه مجددی از زبان انگلیسی به فارسی شده است که قبلا در جوانان کمونیست ۱۴۴ چاپ شده بود و مورد بازبینی مجدد قرار گرفته است. مفید است اگر این ترجمه یکبار هم با اصل متن به زبان آلمانی مقایسه شود که برای من مقدور نبود. بعلاوه اورژینال متن "تزها" نوشته مارکس احتمالا برای اولین بار به فارسی ارائه میشود. مقایسه اصل نوشته مارکس و متن ادیت شده انگلس برای درک دقیقتر تزها خالی از فایده نیست. اینجا پرانتزها همه جا از مترجم است و علامت دو پرانتز از انگلس است.
مصطفی صابر
ضمیمه یک:
تزهایی در باره فوئرباخ
متن ادیت شده انگلس
۱) نقص عمده همه ماتریالیسم تاکنونی – از جمله ماتریالیسم فوئرباخ – اینست که چیزها، واقعیت، محسوسات فقط در شکل شیء (عین)، یا بصورت مشاهده (نگرش) درک شده است، و نه بعنوان فعالیت محسوس انسانی، پراتیک، نه بطور سوبژکتیو (ذهنی - فاعلی).از اینرو چنین رخ داد که جهت فعاله، بر خلاف ماتریالیسم، توسط ایده آلیسم بسط داده شد – اما فقط بصورت انتزاعی، زیرا طبعا ایده آلیسم فعالیت محسوس و واقعی را چنانکه هست برسمیت نمی شناسد.
فوئرباخ اشیاء محسوس (عینیات) را واقعا متمایز از اشیاء دماغی (ذهنیات) میخواهد، اما او خود فعالیت انسانی را بعنوان فعالیت عینی در نظر نمی گیرد. چنانکه در ماهیت مسیحیت (اثر فوئرباخ) او فعالیت نظری را بعنوان تنها فعالیت اصالتا انسانی تلقی میکند، حال آنکه پراتیک فقط در شکل تظاهر ناپاک- یهودایی (۱) آن درک و تبیین میشود . از اینجاست که او اهمیت "انقلابی" و "پراتیکی- انتقادی" فعالیت (انسانی) را درنمی یابد.
۲) اینکه آیا تفکر انسانی دارای حقیقت عینی است یا نه، مساله تئوری نیست، بلکه مساله ای پراتیکی است. انسان باید حقیقت فکرش، یعنی واقعیت، قدرت و اینجهانی بودن آنرا در پراتیک اثبات کند. مجادله بر سر واقعی یا غیر واقعی بودن تفکر که خود را از پراتیک منزوی کرده باشد، مساله ای کاملا اسکولاستیک (مکتبی) است.
۳) دکترین ماتریالیستی که انسانها را محصول اوضاع و تربیت میداند، و اینکه، بنابراین، انسانهای تغییر یافته محصول اوضاعی دیگر و تغییر در تربیت اند، فراموش میکند که این انسانها هستند که اوضاع را تغییر میدهند و اینکه آموزگار باید خود آموزش ببیند.از اینرو این دکترین، ناگزیر است که جامعه را به دو بخش تقسیم کند که یکی بر جامعه برتری دارد. ((در نزد روبرت اوئن برای مثال.))
تقارن تغییر اوضاع با فعالیت انسانی میتواند فقط بصورت پراتیک انقلابی کننده در نظر گرفته و تعقلا فهمیده شود.
۴) فوئرباخ از واقعیت خود بیگانگی مذهبی، از دوگانگی جهان، یکی مذهبی و خیالی و دیگری جهان واقعی، آغاز میکند. کار او عبارت از اینست تا جهان مذهبی را بر مبنای زمینی (سکولار) آن توضیح دهد، ولی متوجه نیست که پس از انجام این، هنوز کار عمده باقیست. جون این واقعیت که این پایه زمینی خود از خویشتن جدا میشود و بصورت عالمی مستقل در ابرها مستقر میگردد، تنها میتواند با کشاکش های درونی و ذات متناقض این مبنای زمینی (سکولار) توضیح داده شود. لذا این آخری (جهان زمینی) باید ابتدا در تناقضاتش فهمیده شود و سپس با رفع تناقضاتش در پراتیک انقلابی شود. بنا بر این، برای مثال، وقتی کشف شد که راز خانواده مقدس در خانواده زمینی نهفته است، خانواده زمینی باید در تئوری نقد و در پراتیک تحول یابد.
۵) فوئرباخ ناخشنود از تفکر تجریدی به مشاهده حسی روی می آورد. اما او محسوسات را به مثابه فعالیت پراتیکی حسی – انسانی در نظر نمی گیرد.
۶) فوئرباخ جوهر مذهب را با جوهر انسان توضیح میدهد. ولی جوهر انسان انتزاعی (از خاصیت) نهفته در هر فرد جداگانه نیست. بلکه در واقعیت خود مجموعه روابط اجتماعی است.
فوئرباخ که وارد نقد این جوهر واقعی (یعنی روابط اجتماعی) نمی شود، در نتیجه مجبور است:
1) از جریان تاریخی انتزاع کند، و عواطف مذهبی را به اعتبار خود توضیح دهد، و یک فرد انسان انتزاعی- ایزوله را پیشفرض بگیرد.
۲) جوهر انسان، بنابراین، در نزد فوئرباخ تنها میتواند بعنوان "نوع" در نظر گرفته شود، بعنوان یک کاراکتر عمومی، درونی، گنگ که افراد بسیاری را از طریق طبیعی بهم پیوند میدهد.
۷) فوئرباخ، نتیجتا، نمی بیند که "عواطف مذهبی" خود یک محصول اجتماعی است، و اینکه فرد انتزاعی که او تحلیل میکند در واقعیت به شکل معینی از جامعه تعلق دارد.
۸) زندگی اجتماعی ماهیتا پراتیکی است. تمام آن رموزی که تئوری را به بیراهه عرفان کشاند، جواب عقلانی خود را در پراتیک انسانی و فهم این پراتیک میگیرد.
۹) نقطه اوج ماتریالیسم مشاهده گر، یعنی ماتریالیسمی که محسوسات را به مثابه فعالیت پراتیکی نمی فهمد، عبارت از مشاهده افراد مجزا در "جامعه مدنی" است.
۱۰) نظرگاه ماتریالیسم کهنه جامعه "مدنی" است. نظرگاه ماتریالیسم نوین جامعه انسانی یا انسانیت اجتماعی است.
۱۱) فلاسفه به طرق گوناگون جهان را فقط تفسیر کرده اند؛ نکته، اما، تغییر آنست.
---------------------
۱) گویا اشاره به خدای یهود است که برای آفرینش دنیا مجبور شد "دستهایش را آلوده کند".
------------------------
ضمیمه دو:
در باره فوئرباخ
متن اورژینال مارکس
۱) نقص عمده همه ماتریالیسم تاکنونی – از جمله ماتریالیسم فوئرباخ – اینست که چیزها، واقعیت، محسوسات فقط در شکل شیء (عین)، یا بصورت مشاهده (نگرش) درک شده است، و نه بعنوان فعالیت محسوس انسانی، پراتیک، نه بطور سوبژکتیو (ذهنی - فاعلی). از همین رو، بر خلاف ماتریالیسم، جهت فعاله توسط ایده آلیسم – که طبعا فعالیت محسوس و واقعی را چنانکه هست نمی شناسد- بنحو انتزاعی بسط داده شد. فوئرباخ اشیاء محسوس (عینیات) را واقعا متمایز از اشیاء دماغی (ذهنیات) میخواهد، اما او خود فعالیت انسانی را بعنوان فعالیت عینی در نظر نمی گیرد. چنانکه در ماهیت مسیحیت (اثر فوئرباخ) او فعالیت نظری را بعنوان تنها فعالیت اصالتا انسانی تلقی میکند، حال آنکه پراتیک فقط در شکل تظاهر ناپاک- یهودایی (۱) آن درک و تبیین میشود . از اینجاست که او اهمیت "انقلابی" و "پراتیکی- انتقادی" فعالیت (انسانی) را درنمی یابد.
۲) اینکه آیا تفکر انسانی دارای حقیقت عینی است یا نه، مساله تئوری نیست، بلکه مساله ای پراتیکی است. انسان باید حقیقت فکرش، یعنی واقعیت، قدرت و اینجهانی بودن آنرا در پراتیک اثبات کند. مجادله بر سر واقعی یا غیر واقعی بودن تفکر منزوی از پراتیک، مساله ای کاملا اسکولاستیک (مکتبی) است.
۳) دکترین ماتریالیستی قائل به تغییرات اوضاع و تربیت (در شکل دهی انسان)، فراموش میکند که اوضاع توسط انسان ها تغییر میابد و اینکه آموزگار باید خود آموزش ببیند. این دکترین، بنابر این باید جامعه را به دو بخش تقسیم کند که یکی برتر از جامعه است.
تقارن تغییر اوضاع با فعالیت انسانی یا خود-تغییری را تنها میتوان بصورت پراتیک انقلابی در نظر گرفته و تعقلا فهمیده شود.
۴) فوئرباخ از واقعیت خود بیگانگی مذهبی، از دوگانگی جهان، یکی مذهبی دیگری زمینی (سکولار) آغاز میکند. کار او عبارت از اینست تا جهان مذهبی را بر مبنای زمینی (سکولار) آن توضیح دهد. اما اینکه این پایه زمینی خود از خویشتن جدا میشود و بصورت عالمی مستقل در ابرها مستقر میگردد، تنها میتواند با کشاکش های درونی و ذات متناقض این مبنای زمینی (سکولار) توضیح داده شود. لذا این آخری (جهان زمینی) باید تواما در تناقضاتش فهمیده شود و در پراتیک انقلابی شود. پس برای مثال وقتی کشف شد که راز خانواده مقدس در خانواده زمینی نهفته است، این آخری (خانواده زمینی) باید در تئوری و پراتیک منهدم شود.
۵) فوئرباخ ناخشنود از تفکر تجریدی به مشاهده روی می آورد؛ اما او محسوسات را به مثابه فعالیت پراتیکی حسی – انسانی در نظر نمی گیرد.
۶) فوئرباخ جوهر مذهب را با جوهر انسان توضیح میدهد. ولی جوهر انسان انتزاعی (از خاصیت) نهفته در هر فرد جداگانه نیست. بلکه در واقعیت خود مجموعه روابط اجتماعی است.
فوئرباخ که وارد نقد این جوهر واقعی (یعنی روابط اجتماعی) نمی شود، در نتیجه مجبور است:
۱) از جریان تاریخی انتزاع کند، و عواطف مذهبی را به اعتبار خود توضیح دهد، و یک فرد انسان انتزاعی- ایزوله را پیشفرض بگیرد.
۲) جوهر(انسان)، بنابراین، تنها میتواند بعنوان "نوع" در نظر گرفته شود، بعنوان یک کاراکتر عمومی، درونی، گنگ که افراد بسیاری را از طریق طبیعی بهم پیوند میدهد.
۷) فوئرباخ، نتیجتا، نمی بیند که "عواطف مذهبی" خود یک محصول اجتماعی است، و اینکه فرد انتزاعی که او تحلیل میکند به شکل معینی از جامعه تعلق دارد.
۸) همه زندگی اجتماعی ماهیتا پراتیکی است. تمام آن رموزی که تئوری را به عرفان کشاند، جواب عقلانی خود را در پراتیک انسانی و فهم این پراتیک میگیرد.
۹) نقطه اوج ماتریالیسم مشاهده گر، یعنی ماتریالیسمی که محسوسات را به مثابه فعالیت پراتیکی نمی فهمد، عبارت از مشاهده افراد مجزا و "جامعه مدنی" است.
۱۰) نظرگاه ماتریالیسم کهنه جامعه "مدنی" است. نظرگاه ماتریالیسم نوین جامعه انسانی یا انسانیت اجتماعی است.
۱۱) فلاسفه به طرق گوناگون جهان را فقط تفسیر کرده اند؛ نکته تغییر آنست.
---------------------
۱) گویا اشاره به خدای یهود است که برای آفرینش دنیا مجبور شد "دستهایش را آلوده کند".
| < قبلی | بعدی > |
|---|
لینک آر اس اس