روزنه rowzane خبری – تحلیلی
دیوید روبن (سوشالیست رجیستر ۱۹۸۲)
مقدمه
نوشته‌ای که در ادامه می‌آید، ترجمه‌ای است از مقاله‌ای در نشریه سوشالیست ریجستر سال ۱۹۸۲. در جریان مطالعات و کنجکاوی‌هایم درباره ریشه‌های دیرپای یهودی‌ستیزی در طول قرون، به این متن برخوردم که به نظرم نکات ارزشمندی برای خواننده علاقه‌مند به این موضوع دارد.
طبیعی است که این مقاله که در سال ۱۹۸۲ منتشر شده، ارتباطی مستقیم با تحولات و درگیری‌های خاورمیانه در سال ۲۰۲۵ ندارد. هدف آن بیشتر توضیح چگونگی بقا و تداوم یهودیان و یهودیت ـ و به تبع آن یهودی‌ستیزی ـ در گذر تاریخ است. برای خواننده‌ای که می‌خواهد بداند چگونه گروهی از مردم که دو هزار سال پیش تبعید و در سراسر جهان پراکنده شدند، توانستند با چنین پایداری هویت خود را حفظ کنند و با وجود فشارها، آزارها و پوگروم‌ها همچنان به دین، آیین و فرهنگ خود پایبند بمانند، این نوشته می‌تواند آموزنده و تأمل‌برانگیز باشد.
ترجمه حاضر با کمک یک اپلیکیشن هوش مصنوعی انجام شده و من هیچ ادعایی در مالکیت یا حق انحصاری بر آن ندارم. تنها تلاشم این بوده که متنی روان‌تر و قابل‌فهم‌تر از ترجمه‌های پیشین ارائه کنم. امیدوارم مطالعه آن برایتان مفید و خالی از اتلاف وقت باشد.
ناصر اصغری
۸ سپتامبر ۲۰۲۵
***
مارکسیسم و مسئلۀ یهود
دیوید روبن (سوشالیست رجیستر ۱۹۸۲)
در ژرفای روح ما، انقلابیون یهودی‌تبار، همواره احساسی از غرور جریحه‌دار و دلسوزی بی‌پایان نسبت به قوم خودمان نهفته بود. بسیاری از ما به‌شدت وسوسه می‌شدیم که زندگی‌مان را وقف خدمت به مردمی کنیم که رنج‌کشیده، تحقیر شده و آزار دیده بودند.
روزاریا بوگراد، همسر پلخانف
مسئلۀ یهود، که مجموعه‌ای از پرسش‌های درهم‌تنیده درباره یهودیت را دربر می‌گیرد، از زمان رسالۀ معروف مارکس «دربارۀ مسئلۀ یهود» تاکنون موضوع بحث بسیاری از مارکسیست‌ها بوده است. شاید این اصطلاح به‌دلیل سوءاستفاده فاجعه‌بار کسانی که آن را در قالب «راه‌حل نهایی» به جهان عرضه کردند، برای همیشه بدنام شده باشد، اما فارغ از نام‌گذاری، محتوای آن همچنان برای ماتریالیسم تاریخی اهمیت بنیادین دارد. برای نمونه، ما هنوز فاقد روایتی جامع و قانع‌کننده از علل یهودستیزی هستیم؛ روایتی که بدون آن نمی‌توان به درک درستی از ماهیت اتحاد شوروی امروز رسید. با این حال، در این مقاله مایلم بر دو پرسش دیگر تمرکز کنم: سرگذشت قوم یهود آزمونی مهم برای سنجش توان توضیحی و کفایت سیاسی ماتریالیسم تاریخی است و همین نکته ارزش پرداختن به آن را فراتر از یک دغدغه صرفاً قومی نشان می‌دهد. در نگاه نخست، به نظر می‌رسد ماتریالیسم تاریخی قادر به توضیح بقای یهودیت نیست، زیرا این رویکرد پدیده‌ها را در چارچوب طبقات و مناسبات طبقاتی تحلیل می‌کند، در حالی که یهودیت ظاهرا یک طبقه به شمار نمی‌آید. از همین رو، نخستین پرسشی که باید بررسی شود این است که آیا ماتریالیسم تاریخی می‌تواند نشان دهد که این ظاهر فریبنده است و یهودیان در واقع یک طبقه خاص را تشکیل می‌دادند و همین امر بقای آنان را به‌عنوان یک گروه متمایز ممکن ساخته است؟
مارکس بر این باور بود که رهایی پرولتاریا، به‌عنوان طبقه‌ای واقعاً جهان‌شمول، به‌طور ضروری به معنای رهایی همگانی انسان است ــ برای زنان، سیاهان، ملت‌های تحت ستم و تمامی گروه‌های استثمارشده و فرودست. هرچند این ادعا خود با ابهاماتی همراه است، اما اگر از آنها درگذریم، پرسش دیگری پیش می‌آید: دربارۀ یهودیان، چگونه می‌توان نشان داد که رهایی آنان در رهایی پرولتاریا نهفته است؟ و از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی، رهایی یهودیان در چه چیزی معنا پیدا می‌کند؟ پاسخ به این پرسش دوم مستقل از پرسش نخست نیست؛ زیرا من نه تنها بررسی خواهم کرد که ماتریالیسم تاریخی چگونه به هر یک از این دو پرسش پاسخ می‌دهد، بلکه نشان خواهم داد که پاسخ به پرسش دوم در واقع از دل پاسخ به پرسش نخست برمی‌خیزد. به گمان من، در جریان این بررسی می‌توان به شناخت ژرف‌تری از ماهیت خودِ ماتریالیسم تاریخی دست یافت.
صهیونیسم پاسخی غیرمارکسیستی به پرسش دوم ارائه می‌دهد: ایدۀ رهایی یهودیان در قالب یک دولت ـ ملت بورژوایی. با این حال، هدف من در این مقاله نه بحث ویژه درباره اسرائیل است و نه حتی پرداختن جامع به صهیونیسم؛ چرا که مسئلۀ یهود ابعاد و جنبه‌های دیگری نیز دارد که به همان اندازه شایستۀ توجه‌اند. حتی اگر روزی اسرائیل از میان برود و صهیونیسم در چشم یهودیان جهان مشروعیت خود را از دست بدهد، ضرورت پاسخ به پرسش‌هایی که طرح کرده‌ام نه تنها کم نخواهد شد، بلکه بیشتر نیز خواهد شد. بااین‌حال، بخشی از آنچه در ادامه می‌گویم ناگزیر دلالت‌هایی برای صهیونیسم خواهد داشت؛ چرا که نکاتی که در پایان مقاله درباره یک پاسخ تاریخی ـ ماتریالیستی معتبر به پرسش دوم مطرح می‌کنم، پیامدهایی مستقیم برای شیوه‌ای خواهد داشت که مارکسیست‌ها باید در برابر صهیونیست‌ها اتخاذ کنند.
ماتریالیسم تاریخی: رویکرد کلاسیک
کامل‌ترین بیان از آنچه من «رویکرد کلاسیک» ماتریالیسم تاریخی می‌نامم، در کتاب «مسئلۀ یهود» اثر آبرام لئون یافت می‌شود، اگرچه تقریباً همه مارکسیست‌هایی که درباره مسئلۀ یهود نوشته‌اند، بدون استثنا همان خط استدلال را دنبال کرده‌اند. من کتاب لئون را برای بررسی انتخاب کرده‌ام، زیرا جامع‌ترین بیان دیدگاهی درباره یهودیت است که تقریباً تمام نویسندگان کلاسیک مارکسیست را راهنمایی کرده است؛ از جمله لنین، کائوتسکی و مارکسیست‌های اتریشی، تنها برای ذکر چند نام. چارچوب این رویکرد به رسالۀ مارکس با عنوان «دربارۀ مسئلۀ یهود» بازمی‌گردد، اما بررسی لئون به‌عنوان منبعی مستقل سودمندتر است. رسالۀ مارکس در واقع اثری هگل‌گونه است و بیشتر درباره ایده‌ی یهودیت سخن می‌گوید؛ ایده‌ای که عمدتاً بدون توجه به واقعیت‌های تجربی یهودیت در زمان او یا هر دورهٔ دیگر شکل گرفته است. تصور مارکس از یهودیت بیشتر برگرفته از تصویری نه‌چندان مثبت از یهودیان بود که در ادبیات و فلسفۀ آلمان آن زمان رایج بود. منظور من این نیست که رسالۀ مارکس هیچ ارزشی ندارد؛ این اثر می‌تواند تحلیلی از خواسته‌های رهایی رسمی مطرح‌شده توسط گروهی در شرایط دموکراسی پیش از پارلمان باشد. بااین‌حال، آنچه تأکید می‌کنم این است که این رساله ارزش علمی درباره ماهیت یهودیان در اروپای مرکزی اوایل قرن نوزدهم ندارد و بعید می‌دانم مارکس اصلاً قصد داشته چنین باشد.
حال که به لئون می‌پردازیم، می‌خواهم نگاهی به پاسخ او به نخستین پرسشی که پیش‌تر مطرح کرده‌ام بیندازم و بررسی کنم چگونه پاسخ به این پرسش اول، پاسخی برای پرسش دوم فراهم می‌آورد. به گفتۀ لئون، چرا یهودیان توانستند به‌عنوان یک گروه متمایز به حیات خود ادامه دهند؟ گاهی گفته می‌شود که یهودیت تنها به دلیل یهودستیزی باقی مانده است. من بعداً به این فرضیه با جزئیات بیشتری بازخواهم گشت، اما نکته مهم این است که این پاسخ، پاسخ لئون و نیز پاسخ اصلی ماتریالیست‌های کلاسیک تاریخی نیست. لئون روایت خود را در برابر تمام روایت‌هایی قرار می‌دهد که بار توضیحی را بر ارادهٔ انسانی می‌نهند ــ مانند ارادۀ یهودیان برای حفظ هویتشان یا ارادۀ یهودستیزان برای مقابله با آنها. او با نارضایتی از قول سیمون دوبنو، تاریخ‌نگار برجستۀ یهودی که همچون خود لئون توسط یهودستیزان فاشیست کشته شد، نقل می‌کند که یهودیت به دلیل «پیوستگی به ایده ملی» باقی مانده است (ص. ۶۵). لئون این توضیح و سایر توضیحات مشابه را رد می‌کند، زیرا هدفش نفی «خطای بنیادین تمامی مکاتب ایده‌آلیستی» است؛ خطایی که مسئلۀ اصلی تاریخ یهود را صرفاً تحت نشانۀ ارادهٔ انسانی، یعنی حفظ یهودیت، قرار می‌دهد.
لئون در برابر شیوهٔ ایده‌آلیستی توضیح، آنچه را خود «شیوهٔ ماتریالیستی تاریخی» می‌نامد، قرار می‌دهد: «دقیقاً با مطالعه عملکرد تاریخی یهودیت است که می‌توان «راز» بقای آن در تاریخ را کشف کرد» (ص. ۶۷). به‌طور خلاصه، روایت «وظیفه‌گرا»ی لئون چنین است: ۱) یهودیان از نظر تاریخی یک گروه اجتماعی با عملکرد اقتصادی مشخص هستند. آنها یک طبقه‌اند، یا دقیق‌تر، یک مردم-طبقه (ص. ۷۴). برعکس، «هرگاه یهودیان دیگر طبقه‌ای را تشکیل ندهند، ویژگی‌های قومی، مذهبی و زبانی خود را بیش‌کم از دست می‌دهند؛ آنها جذب جامعه می‌شوند» (ص. ۸۱). ۲) وظیفهٔ آنان خدمت به‌عنوان واسطه در اقتصاد عمدتاً طبیعی است: «تا زمانی که اقتصاد طبیعی حاکم بود، یهودیان برای آن ضروری بودند» (ص. ۱۳۲). با کاهش اقتصاد طبیعی در اروپای غربی از قرن یازدهم به بعد، آزار و اذیت‌های جدی‌تری علیه یهودیان آغاز شد: «با توسعه اقتصاد مبتنی بر مبادله در اروپا… یهودیان به‌تدریج از موقعیت‌های اقتصادی که اشغال کرده بودند حذف می‌شوند. این اخراج با مبارزه‌ای خونین از سوی طبقهٔ تجاری بومی علیه یهودیان همراه است» (ص. ۱۳۵-۱۳۷). تا پایان فرآیند طولانی شکل‌گیری سرمایه‌داری در اروپای غربی، یهودیان عمدتاً یا در بورژوازی مسیحی جذب شدند، یا به شرق رانده شدند، یا فقط در جیب‌های کوچک و فقیر در بافت جامعهٔ اروپای غربی باقی ماندند. ۳) اروپای شرقی، جایی که شماری از یهودیان برای فرار از آزار در غرب به آنجا پناه برده بودند، از نظر توسعهٔ اقتصادی عقب‌تر از اروپای غربی بود. بنابراین یهودیان در آنجا عملکرد اقتصادی خود را مدت‌ها پس از پایان کارایی اقتصادی‌شان در زندگی اروپای غربی حفظ کردند. در اروپای شرقی، یهودیان «اقتصاد مبتنی بر مبادله را در یک جامعه کاملاً فئودالی نمایندگی می‌کردند» (ص. ۱۸۳). تا اواسط قرن شانزدهم، «با پایان وضعیت فئودالی در لهستان، موقعیت ممتاز یهودیت نیز پایان یافت» (ص. ۱۹۳). ۴) «برخلاف اروپای غربی که جذب آنها توسط سرمایه‌داری تسهیل می‌شد، در اروپای شرقی سرمایه‌داری یهودیان را از موقعیت‌های اقتصادی سکولارشان ریشه‌کن کرد» (ص. ۱۲۴). به دلیل ماهیت «فاسد» توسعهٔ سرمایه‌داری اروپای شرقی، جذب یهودیان در طبقات بازرگان مسیحی و متحدان آنها غیرممکن شد. این ناتوانی یهودیان در جذب شدن در سرمایه‌داری متأخر، هم در اروپای شرقی (لئون پیش از هولوکاست می‌نوشت) و هم در دیگر مناطقی که بخش‌های بزرگی از یهودیان اروپای شرقی به آنجا مهاجرت کردند و اغلب یهودیت رو به زوال محلی را احیا نمودند، «هستهٔ مسئلۀ یهود امروز» را تشکیل می‌دهد. نظریهٔ لئون تنها در میان ماتریالیست‌های تاریخی رایج نیست. در مقاله‌ای مهم، تونی اُلسنر این نظریه را در سنت جامعه‌شناسی آلمان، به‌ویژه در آثار روشچر، سومبارت و وبر، دنبال می‌کند. این دیدگاه درباره عملکرد تاریخی و ماهیت یهودیت بسیار گسترده مورد قبول است.
نظریۀ لئون دربارهٔ علت بقای یهودیان به‌طور طبیعی به پاسخی برای دومین پرسش منجر می‌شود: رهایی یهودیت در چه چیزی تحقق می‌یابد؟ خود لئون این نتیجه را به‌طور صریح بیان نکرد، اگرچه نویسندگان دیگر در سنت کلاسیک ماتریالیسم تاریخی چنین کرده‌اند. به گفتۀ لئون، یهودیت تنها تا زمانی باقی ماند که عملکرد اقتصادی مشخصی برای انجام دادن داشت. در اروپای غربی، وقتی این عملکرد دیگر وجود نداشت، یهودیت در مسیر نابودی قرار گرفت. اگر سرمایه‌داری در اروپای شرقی ماهیت پیشروتری یافته بود، همان روند در آنجا نیز اتفاق می‌افتاد؛ بقای یهودیت صرفاً به دلیل ماهیت توسعهٔ سرمایه‌داری در اروپای شرقی متوقف شد. در شرایط سوسیالیسم، جایی که دیگر نمی‌توان از نقش‌های مبادله‌ای یا هر عملکرد اقتصادی خاص دائمی برای گروه‌های مشخص سخن گفت، نمی‌توان انتظار داشت یهودیت به‌عنوان یک گروه متمایز ادامه یابد. بنابراین، رهایی یهودیت به معنای آزادی افراد یهودی از یهودیت است، همان‌گونه که مارکس در رسالۀ اصلی‌اش روشن کرده بود. همراه با همهٔ زوال‌هایی که در کمونیسم کامل پیش‌بینی می‌شود، باید از زوال یهودیت نیز سخن گفت.
غیرمعمول نیست که یهودیان مارکسیست‌ها، خود مارکسیسم، یا هر دو را به یهودستیزی متهم کنند. شکی نیست که برخی مارکسیست‌های منفرد ممکن است یهودستیز باشند، اما فراتر از این نکتهٔ بدیهی، چنین اتهامی به مارکسیسم به‌عنوان نظریه، صحت ندارد. با این حال، درست است که دیدگاه کلاسیک ماتریالیسم تاریخی درباره مسئلۀ یهود تمایل دارد نوعی نابینایی نظری نسبت به اهداف و آرزوهای یهودیان به‌عنوان یهودیان ایجاد کند. جای تعجب ندارد که نظریه‌ای که گروهی را در مراحل پیشرفتهٔ انحلال می‌بیند، برنامهٔ سیاسی‌ای حساس و متناسب با خواسته‌ها و آرزوهای آن گروه تدوین نکند.
پس مشکل رویکرد کلاسیک چیست؟
پیش از آنکه به بررسی شواهد تجربی موافق یا مخالف نظریۀ کلاسیک لئون بپردازیم، لازم است ابتدا یک پرسش مفهومی مقدم را روشن کنیم: چه شواهدی برای ارزیابی نظریۀ لئون مرتبط محسوب می‌شوند؟ به عبارت دیگر، باید مشخص کنیم چه چیزی باید نشان داده شود تا بتوان ثابت کرد یهودیت به دلیل عملکرد اقتصادی یا اجتماعی خاص خود توانسته است باقی بماند.
لئون بر این باور است که باید نشان دهد بیشتر یهودیان واقعاً در مشاغلی مشغول بوده‌اند که با نقش واسطه‌ای مرتبط است: «اکثریت مطلق یهودیان در دیاسپور بی‌تردید در تجارت مشغول بودند» (ص. ۶۹). وین‌استاک این ادعا را تضعیف می‌کند و می‌گوید صرفاً گرایشی برای چنین چیزی وجود داشت که به تدریج اکثریت یهودیان دیاسپور را به این مشاغل سوق می‌داد. با این حال، نیازی نیست لئون برای اثبات روایت وظیفه‌گرایانه‌اش هر یک از این دو نکته را نشان دهد؛ نظریه او مستلزم آن نیست که یهودیان دقیقاً به‌خاطر عملکرد اقتصادی‌شان باقی مانده باشند یا اکثریت آنها آن نقش را ایفا کرده باشند. شواهد رودینسون و دیگر پژوهش‌ها نشان می‌دهد که در تقریباً هر دوره و مکان، یهودیان در مشاغل متنوعی فعالیت داشته‌اند و توانسته‌اند هویت خود را حفظ کنند، بدون آنکه گرایشی خاص آنها را به مشاغل معین سوق دهد. نمونه‌هایی از جوامع یهودی در امپراتوری بیزانس، یمن، اتیوپی، داغستان و کردستان، بابل تحت حکومت پارس و کوچین در هند نشان می‌دهد اکثریت یهودیان در این جوامع در تجارت یا مشاغل واسطه‌ای فعال نبوده‌اند و هیچ گرایشی برای این امر وجود نداشته است. شواهد اروپای غربی و فرانسه در قرون وسطی و همچنین یهودیان اسپانیا تا اخراج ۱۴۹۲، نشان می‌دهد اکثریت یهودیان در مشاغل مرتبط با مبادله مشغول نبوده‌اند، حتی در مناطقی که توانسته‌اند هویت متمایز خود را حفظ کنند. لئون فرض می‌کند که چنین شواهدی، اگر درست باشد، روایت وظیفه‌گرایانه او را رد می‌کند، زیرا روایتش مستلزم ارتباط اکثریت یهودیان با نقش واسطه‌ای است. با این حال، به نظر من، شواهد موجود نظریهٔ لئون را رد نمی‌کنند، زیرا روایت وظیفه‌گرایانهٔ او هرگز مستلزم آن نبوده که اکثریت یهودیان حتماً مشاغل مرتبط با مبادله را داشته باشند.
شواهد مربوط به تمایز شغلی ممکن است برای روایت کلاسیک بقای یهودیت بی‌ربط باشند، دست‌کم اگر این روایت به‌طور منطقی و قابل قبول فرموله شده باشد. لئون می‌توانست استدلال کند که یهودیت تنها به‌واسطهٔ آن بخش از یهودیان باقی مانده است که، هرچند نسبت عددی کمی داشته باشند، در مشاغل مرتبط با مبادله فعالیت می‌کرده‌اند. یهودیانی که در این مشاغل نبوده‌اند، ممکن است تنها به‌واسطهٔ ارتباط و عملکرد یهودیانی که در مشاغل مبادله‌ای فعال بودند، توانسته‌اند هویت خود را حفظ کنند. در واقع، یهودیانی که با مبادله مرتبط بوده‌اند، ممکن است نقش «دم‌کوتاهی» داشته باشند و بقای سایر یهودیان را تضمین کنند، صرفاً به این دلیل که شبکه‌ها و روابط اقتصادی خود، بقای آنها را به‌عنوان یهودیان تضمین کرده است. بدین ترتیب، می‌توان نظریهٔ لئون را به گونه‌ای بیان کرد که با تقریباً هر شواهد موجود دربارهٔ تمایز شغلی در جوامع یهودی سازگار باشد، مشروط بر آنکه همواره بتوان گروهی از یهودیان را در هر جامعهٔ یهودی یافت که در مشاغل مرتبط با مبادله فعالیت می‌کرده‌اند.
اگرچه شواهد رودینسون غیرقابل انکارند، اما ممکن است برای نظریه کلاسیک، اگر به‌طور منطقی فرموله شده باشد، بی‌ربط باشند. این پرسش مطرح می‌شود که محدودیت‌های تجربی نظریه کلاسیک کدام‌اند. قطعا کافی نیست که صرفا وجود گروهی از یهودیان در مشاغل مرتبط با مبادله برای تأیید نظریه کفایت کند. به‌عنوان نمونه، در هر جامعه یهودی گروهی از ربّیان و مقامات کلیسایی نیز حضور دارند، اما هیچ ماتریالیست تاریخی‌ای نظریه‌ای را نمی‌پذیرد که بقای یهودیت به دلیل آنها بوده باشد.
یکی از الزامات تجربی نظریهٔ لئون، الزامی است که هر توضیح وظیفه‌گرا باید برآورده کند. ایدهٔ توضیح وظیفه‌گرا چنین است که در مجموعه‌ای از شرایط مشخص، سیستمی به‌طور مناسب یا درست عمل می‌کند. سیستم مورد نظر می‌تواند یک نظام اجتماعی، یک موجود زنده یا یک مصنوع باشد. معنای «عملکرد مناسب» بسته به نوع سیستم متفاوت است، اما معمولاً وقتی سیستم مشخص شد، فهم مقصود دشوار نیست. علاوه بر این، سیستم ممکن است تنها در صورتی به‌درستی عمل کند که یک شرط خاص برآورده شود. فرض کنید بخشی از سیستم را بیابیم که اثر آن تضمین برآورده شدن این شرط برای عملکرد مناسب است. رایج است (اگرچه در نهایت همان‌طور که خواهیم دید، اشتباه است) که وجود یا بقای این بخش از سیستم به‌طور وظیفه‌گرا توضیح داده شود، بر این اساس که این بخش شرط لازم برای عملکرد درست سیستم را فراهم می‌کند. دو مثال می‌تواند این توضیح نسبتاً انتزاعی را روشن کند: ۱) سیستم ممکن است بدن انسان در شرایط عادی باشد. بدن تنها زمانی می‌تواند به‌درستی عمل کند که خون کافی در سراسر بدن جریان یابد. بنابراین می‌توان وجود قلب را به‌صورت وظیفه‌گرا توضیح داد، زیرا قلب بخشی است که تضمین می‌کند توزیع لازم خون انجام شود. ۲) سیستم ممکن است یک جامعه باشد. جامعه تنها زمانی می‌تواند موجودیت خود را حفظ کند که حداقل سطحی از همبستگی اجتماعی برقرار باشد. در این صورت می‌توان وجود یک سنت یا آیین خاص را وظیفه‌گرا توضیح داد، بر این اساس که اثر آن تضمین می‌کند حداقل این سطح همبستگی اجتماعی حاصل شود. کسانی که از مشروعیت توضیح وظیفه‌گرا دفاع می‌کنند، لزومی ندارد امکان جایگزینی یا تکمیل این توضیحات با توضیحات علّی کامل‌تر را رد کنند. آنچه آنها ادعا می‌کنند این است که حداقل در مرحله‌ای از فهم انسانی، این توضیحات وظیفه‌گرا درک واقعی از وجود اجزایی مانند قلب، آیین، یا هر بخشی از سیستم که قصد توضیح آن را داریم، ارائه می‌دهد.
اگرچه توضیحات وظیفه‌گرا به‌طور کلی شکل قابل احترامی از توضیح هستند، حداقل در مرحله‌ای از شناخت انسانی، مهم است که بفهمیم چرا در مثال‌های بدن و جامعه، این توضیحات ناقص‌اند. دانستن اینکه بدن یا جامعه به‌طور مناسب عمل می‌کنند و برای تحقق این امر خون باید پمپاژ شود یا سطحی از همبستگی اجتماعی برقرار شود، تنها نشان می‌دهد که چیزی باید این کار را انجام دهد، اما توضیح نمی‌دهد چرا دقیقاً قلب یا آیین همان بخش‌هایی هستند که این وظایف را بر عهده دارند و نه جایگزین‌های دیگر ممکن. برای ارائه یک توضیح وظیفه‌گرای واقعی برای وجود قلب یا آیین، باید نشان دهیم که تنها همین بخش‌ها قادر به انجام عملکردهای ضروری‌اند؛ یعنی هیچ چیز دیگری نمی‌تواند خون را پمپاژ کند یا حداقل سطح همبستگی را ایجاد نماید. به عبارت دیگر، اگر سیستمی به‌طور مناسب عمل می‌کند و شرایطی لازم برای تحقق این امر وجود دارد، می‌توان نشان داد که بخشی وجود دارد که تضمین‌کنندهٔ برآورده شدن شرط است، اما برای توضیح وجود یا بقای آن بخش خاص باید نشان داد که در آن شرایط، وجود همان بخش برای عملکرد مناسب ضروری بوده است و جایگزینی نداشته است. در مورد قلب می‌توان چنین توضیحی ارائه کرد، زیرا هیچ جایگزینی قادر به پمپاژ خون نیست، اما در مورد آیین، بعید است بتوان توضیح وظیفه‌گرای مطلوب ارائه داد، زیرا معمولا اگر آیین این کار را انجام ندهد، چیز دیگری آن را انجام خواهد داد. بنابراین، توضیح وظیفه‌گرای واقعی مستلزم نبود جایگزین‌های وظیفه‌ای است، و هرگاه جایگزینی وجود داشته باشد، هیچ توضیح وظیفه‌گرایانه‌ای برای وجود هیچ‌یک از جایگزین‌ها قابل ارائه نیست.
همیشه آسان نیست که مشخص کنیم آیا دو بخش عملکرد یکسانی دارند یا خیر. گاهی یک جزء یا بخش از یک سیستم به‌عنوان پشتیبان یا مکانیزم ایمنی برای بخش دیگری طراحی شده است و در این صورت عملکرد آنها متفاوت است. در واقعیت اجتماعی، وضعیت حتی پیچیده‌تر است؛ ممکن است یک آیین مقداری همبستگی اجتماعی ایجاد کند و آیین دیگری مقدار بیشتری، به‌طوری که مجموع سطح همبستگی اجتماعی بیش از حد لازم برای عملکرد مناسب سیستم باشد، هرچند هر افزایش در همبستگی اجتماعی عملکرد سیستم را بهتر می‌کند. از آنجا که توضیحات وظیفه‌گرا بر آنچه برای عملکرد کافی سیستم لازم است تکیه دارند و نه صرفاً بر بهبود عملکرد، می‌توان گفت هر دو آیین برای سیستم مفید هستند اما هیچ‌کدام ضروری نیستند، زیرا در غیاب هر یک، دیگری حداقل سطح همبستگی لازم را فراهم می‌کند. علاوه بر این، تعریف «عملکرد مناسب» برای یک سیستم اجتماعی دشوارتر از مصنوع‌ها و موجودات طبیعی است. با کنار گذاشتن این پیچیدگی‌ها، می‌توان نتیجه گرفت که ممکن است سیستم‌های بسیاری وجود داشته باشند که در آنها بخش‌هایی جایگزین وظیفه‌ای یکدیگر باشند، و در چنین شرایطی نمی‌توان وجود یک بخش خاص از سیستم را صرفاً بر اساس عملکرد آن در همان سیستم توضیح داد.
با توجه به آنچه گفته شد، روشن‌تر می‌توان محدودیت‌های تجربی‌ای را که تز لئون باید برآورده کند، مشخص کرد. این محدودیت‌ها، برخلاف تصور رودینسون و حتی خود لئون، به این معنا نیست که اکثریت یهودیان باید در مشاغل مرتبط با مبادله فعالیت می‌کرده‌اند، و برخلاف ادعای واینستاک نیز ضرورتی ندارد که گرایشی جمعی در این جهت وجود داشته باشد. بلکه کافی است حتی اگر تنها اقلیتی از یهودیان در هر جامعه در مشاغل مرتبط با مبادله یا ارزش مبادله‌ای فعالیت می‌کردند و سایر یهودیان صرفاً به‌واسطهٔ وجود همان گروه توانسته‌اند هویت یهودی خود را حفظ کنند، باز هم تز لئون تنها در صورتی قابل تأیید است که نشان دهد اشتغال در این مشاغل، در چارچوب یک اقتصاد طبیعی، عملکردی منحصراً ویژهٔ یهودیان بوده است؛ یعنی هیچ گروه دیگری نه چنین نقشی داشته و نه می‌توانسته آن را ایفا کند. بر اساس روایت وظیفه‌گرای لئون، باید جوامعی را که یهودیان در آنها زندگی می‌کردند همچون یک «سیستم» در نظر گرفت؛ سیستمی که عملکرد مناسب آن مستلزم گردش کالا یا استفاده از پول است، حتی وقتی شکل غالب تولید در آن اقتصاد طبیعی بوده باشد. به زعم لئون، حضور یهودیان در این سیستم دقیقاً به دلیل نقشی که در تضمین این شرط حیاتی ایفا می‌کردند قابل توضیح است، و افزون بر این، زمانی که این نقش از میان رفت ــ زیرا خود سیستم به اقتصادی مبتنی بر مبادله دگرگون شد ــ جامعهٔ یهودی نیز به‌عنوان یک گروه متمایز در مسیر محو شدن قرار گرفت. باید توجه داشت که این ادعای پایانی افزوده‌ای بر توضیح وظیفه‌گراست، زیرا در غیر این صورت می‌توان استدلال کرد که حتی در یک اقتصاد مبتنی بر مبادله، یهودیان می‌توانستند نقشی متفاوت بر عهده بگیرند که تداوم وجودشان را توضیح دهد.
اما اگر فقط بر بخش نخست ادعای لئون تمرکز کنیم، مسئله روشن‌تر می‌شود: او می‌گوید یهودیان توانستند در دل یک اقتصاد عمدتا طبیعی به بقای خود ادامه دهند، زیرا نقشی ویژه در فرآیندهای مبادله ایفا می‌کردند. حال، اگر قرار است بقای یهودیان در چنین شرایطی بر این اساس توضیح داده شود، باید نشان داده شود که آنان برای تحقق این مبادله واقعاً ضروری بوده‌اند؛ به این معنا که هیچ گروه دیگری جز یهودیان نه چنین نقشی را بر عهده داشته و نه می‌توانسته آن را ایفا کند. خود لئون نیز به‌طور ضمنی همین شرط را می‌پذیرد، آنجا که می‌نویسد: «تا زمانی که اقتصاد طبیعی حکم‌فرما بود، یهودیان برای آن ضروری بودند» (ص. ۱۳۲). بنابراین، بار اثبات بر دوش لئون است تا نشان دهد نه‌تنها بخشی از یهودیان در مشاغل مرتبط با مبادله فعال بوده‌اند، بلکه حضور آنان برای این فعالیت‌ها ضروری بوده است – یعنی هیچ گروه دیگری در این عرصه وجود نداشته یا نمی‌توانسته در آن مشارکت کند. معنای این سخن آن است که لئون باید ثابت کند افراد یهودی، اگر از هویت یهودی خود دست می‌کشیدند، دیگر امکان ادامهٔ فعالیت‌های مرتبط با مبادله را نمی‌یافتند؛ زیرا تز او می‌کوشد بقای یهودیان را نه به‌عنوان افراد منفرد، بلکه به‌عنوان اعضای یک گروه متمایز توضیح دهد.
ناتوانی در درک کامل یا بیان دقیق شرط «ضرورت در شرایط خاص» احتمالا از آنجا ناشی می‌شود که دو پرسش متمایز – هرچند مرتبط – دربارۀ بقای یهودیان به‌روشنی از هم تفکیک نشده‌اند: یک پرسش بیرونی و یک پرسش درونی. به‌نظر من تا زمانی که این دو پرسش از هم جدا نشوند، پیشرفتی در فهم مشکلات مربوط به ماهیت یهودیت حاصل نخواهد شد. پرسش بیرونی این است که در چه شرایطی یهودیت تحمل و اجازهٔ بقا یافت و در چه شرایطی حذف یا نابود شد؟ پاسخ به این پرسش گاهی می‌تواند چنین باشد که یهودیان صرفا از نظر اقتصادی مفید بودند. در این صورت، برای تبیین بیرونی نیازی به اثبات «ضرورت مطلق» نیست؛ همین سودمندی می‌تواند دلیلی کافی برای آن باشد که چرا برخی حاکمان اجازه دادند یهودیان به‌عنوان یهودی باقی بمانند. در مقابل، پرسش درونی می‌پرسد چرا یهودیت توانست خود را بازتولید کند و استمرار یابد؛ چرا یهودیان خود مایل بودند همچنان یهودی بمانند. لئون این دو پرسش را چندان دقیق از یکدیگر جدا نمی‌کند: برخی گفته‌های او به پرسش بیرونی مربوط است، اما وقتی می‌گوید یهودیت زمانی که کارکرد ویژهٔ خود را از دست بدهد به‌سوی زوال می‌رود، آشکارا به پرسش درونی نظر دارد. در حدی که پاسخ او به این پرسش درونی معطوف است، «سودمندی» کافی نیست و «ضرورت» باید ثابت شود. من تاکنون این نکته را بر پایهٔ اصول کلیِ مربوط به ماهیت توضیح‌های کارکردی بیان کرده‌ام، اما اکنون می‌خواهم استدلال‌های دیگری بیفزایم – نه فقط از رهگذر این ملاحظات عام، بلکه بر پایه ملاحظات مشخص‌تری دربارهٔ توضیح‌های کارکردی پدیده‌های اجتماعی. به‌گمانم همین ملاحظات راه را برای درک نکته‌ای اساسی دربارهٔ توضیح‌های ماتریالیسم تاریخی هموار خواهد کرد.
شاید هیچ‌گاه نتوان توضیح‌های کارکردی مربوط به مقولات اجتماعی را به تصمیم‌های فردی فروکاست، اما این بدان معنا هم نیست که تصمیم‌های فردی در چنین توضیح‌هایی بی‌اهمیت‌اند. اگر به «پرسش درونی» بقا نگاه کنیم، ادامه‌ی حیات یهودیت تنها زمانی ممکن بوده که شمار کافی از یهودیان تصمیم گرفته باشند یهودی بمانند، یا دست‌کم تصمیم نگرفته باشند که یهودی بودن را کنار بگذارند. حتی اگر این تصمیم‌ها برای خودِ افراد در پوششی از دلایل دینی یا اخلاقی توجیه و رازآلود می‌شده، باز هم تصمیم‌هایی واقعی و مؤثر بوده‌اند. بر این اساس، برای آنکه تبیین اقتصادی لئون معتبر باشد، باید نقش اقتصادی یهودیان در شرایط تاریخی به گونه‌ای انحصاری به خودِ آنان اختصاص داشته باشد. زیرا اگر گروه‌های دیگری هم همان نقش اقتصادی را ایفا می‌کردند، یا یهودیان می‌توانستند همان فعالیت اقتصادی را ادامه دهند و در عین حال یهودی بودن خود را رها کنند، دیگر هیچ دلیل کارکردی‌ای باقی نمی‌ماند که توضیح دهد چرا آنان تصمیم نگرفتند از یهودیت فاصله بگیرند. واقعیت تاریخی هم نشان می‌دهد که در بیشتر دوره‌ها، فشارهای اجتماعی و اقتصادی به‌طور کلی یهودیان را به ترک یهودیت سوق می‌داده است – جز در مواردی معدود که حکومت‌ها برای منافع مالی خودشان (مثلاً از دست ندادن مالیات) مانع چنین کاری می‌شدند. بنابراین، اگر نقش اقتصادی یهودیان غیرانحصاری بوده باشد، این نقش به‌تنهایی قادر به توضیح بقای یهودیت نیست. به بیان دیگر: بقا و تداوم یهودیت را نمی‌توان صرفا با این استدلال توضیح داد که «یهودیان کارکرد اقتصادی داشتند»، مگر اینکه آن کارکرد اقتصادی واقعا منحصر به آنها بوده باشد. چراکه بقای یهودیت در نهایت به تصمیم‌های فردی یهودیان گره خورده است – تصمیم‌هایی که در شرایط فشار منفی اجتماعی و اقتصادی می‌توانستند به‌سادگی به ترک هویت یهودی منجر شوند، مگر آنکه عاملی انحصاری آنان را در همان جایگاه نگاه می‌داشت.
از سوی دیگر، اگر یهودیان در اقتصاد نقش انحصاری و غیرقابل جایگزینی داشتند، یعنی وظیفه‌ای اقتصادی را انجام می‌دادند که هیچ گروه دیگری آن را انجام نمی‌داد یا نمی‌توانست انجام دهد، در این صورت می‌توان فهمید چرا دست‌کم آن بخش از یهودیان که در چنین مشاغل انحصاری‌ای فعالیت داشتند، یهودی باقی ماندند. زیرا رها کردن یهودیت برای آنان مساوی بود با از دست دادن وسیله‌ی اصلی معیشت‌شان. آنها نمی‌توانستند همان فعالیت اقتصادی را به‌عنوان غیر یهودی ادامه دهند. بنابراین، مگر اینکه این نقش اقتصادی واقعاً یک نقش انحصاری یهودیان بوده باشد و دست‌کم بخشی از آنان در آن موقعیت‌ها غیرقابل جایگزین باشند، صرفِ واقعیت اقتصادیِ شغل نمی‌تواند انگیزه‌ای برای توضیح بقای یهودیت فراهم کند.
آیا یهودیان در اقتصاد نقش انحصاری و غیرقابل جایگزین داشتند، چه در اقتصاد طبیعی و چه در هر دوره‌ای که توانستند به‌عنوان یک جامعه زنده بمانند؟ روشن است که وقتی معیارهای پذیرش تز کلاسیک مادی‌گرایانه درباره بقای یهودیان مشخص شود، تز لئون در آزمون تجربی شکست می‌خورد. به یاد بیاوریم که تز لئون قرار است بدون محدودیت برای تمام دوره‌های تاریخی که یهودیان پراکنده وجود داشته‌اند صادق باشد، صرف‌نظر از شیوه تولید. به بیان ساده، یا شیوه تولید اقتصاد طبیعی است که در این صورت یهودیان باقی می‌مانند چون نمایندگان مبادله هستند، یا اقتصاد مبادله‌ای است که در این صورت یهودیان با از دست دادن نقش «نجات‌بخش» خود، تمایل به نابودی دارند. لئون خود شواهدی از دوره کلاسیک باستان ارائه می‌دهد؛ برای مثال یهودیان امپراتوری روم خارج از یهودیه. می‌دانیم که در میان یهودیان پراکنده تنوع شغلی بسیار زیاد بود (در برخی دوره‌ها به‌عنوان مزدوران خواستار بودند) و تجارت و بازرگانی نیز اهمیت زیادی داشت. اما همان‌طور که قبلاً گفته شد، شواهد تنوع شغلی به‌تنهایی نمی‌تواند تز لئون را نقض کند. با این حال، می‌دانیم که بازرگانان یهودی در همه دوره‌ها رقبای غیر یهودی فراوانی داشتند؛ تقریباً در همه ملت‌های متمدن دیگر طبقه‌ای به تجارت مشغول بود – مصریان، سوریان و دیگران. لئون میزان مشارکت یونانیان در تجارت را کم‌رنگ جلوه می‌دهد، زیرا آنها «تجارت و صنعت را تحقیر می‌کردند». این ممکن است درباره طبقه بالای یونانیان در خود یونان درست بوده باشد، اما درباره مستعمرات یونانی یا شهرهای هلنی‌شده خارج از یونان صادق نیست. روابط میان یهودیان و یونانیان یا دیگر جوامع هلنی‌شده در دوره امپراتوری روم بسیار خصمانه بود و اغلب به شورش‌ها و کشتار جمعی منجر می‌شد. یوسفوس در کتاب «جنگ‌های یهودیان» تصویر تلخی از وضعیت روابط یهودیان با جوامع هلنی‌شده در دوره پیش از شورش یهودیان یهودیه (۶۶–۷۰ میلادی) ارائه می‌دهد. بدترین وضعیت در اسکندریه بود که بزرگ‌ترین جمعیت یهودیان خارج از یهودیه را داشت و پس از شورش‌ها توسط رومیان و جمعیت غیر یهودی محلی کاملاً نابود شد، و همین وضعیت در شمال آفریقا و قبرس (۱۱۵–۱۱۷ میلادی) نیز تکرار شد. اگرچه عوامل ایدئولوژیک مانند عدم محبوبیت دین یهود و خودداری یهودیان از پرستش امپراتور نقش کوچکی در ایجاد این خصومت داشت، بخش مهم‌تر آن به شکل نژادی و از طریق رقابت و حسادت اقتصادی نمود پیدا کرد. بنابراین نمی‌توان گفت که بازرگانان و تاجران یهودی در دوره امپراتوری روم نقشی انحصاری داشته‌اند.
در بیزانس، از زمان تقسیم امپراتوری روم تا سقوط آن به دست ترک‌ها؛ در اسپانیا تا زمان اخراج یهودیان در سال ۱۴۹۲؛ در بابل تحت حکومت اشکانیان و سپس شاهان ساسانی؛ در شمال آفریقا، عربستان و خاورمیانه از ظهور اسلام تا دوره مدرن؛ در هند از زمان ورودشان در قرن دوم پیش از میلاد؛ و در مراکز شرقی همچون بخارا و افغانستان، جوامع بزرگ یهودی توانستند خود را حفظ و بازتولید کنند، گاه در بازه‌هایی تا دو هزار سال. درست است که یهودیان اغلب در مشاغل معدودی متمرکز بودند یا در برخی حرفه‌ها نقش برجسته‌ای داشتند، اما تقریباً هرگز چنین نبود که یک نقش اقتصادی انحصاری به آنها اختصاص یافته باشد. هر جا یهودیان تاجر بودند، گروه‌های غیر یهودی نیز به تجارت می‌پرداختند. هر جا یهودیان صنعتگر بودند، صنعتگران غیر یهودی نیز حضور داشتند. هر جا یهودیان به وام‌دهی می‌پرداختند، تقریباً همیشه گروه‌های غیر یهودی وام‌دهنده نیز وجود داشتند که معمولاً اهمیت اقتصادی بیشتری داشتند. حتی در صنایعی که یهودیان نقش مهمی داشتند، مانند کارگران یهودی ابریشم در بیزانس، دیگر گروه‌ها نیز در همان صنایع فعال بودند و یهودیان می‌توانستند پس از ترک دین نیز در همان حرفه‌ها بمانند. در بابل که یهودیان عمدتاً کشاورز بودند نیز دیگر گروه‌ها مشغول کشاورزی بودند. در هیچ‌یک از این نمونه‌ها یهودیان نقش اقتصادی انحصاری نداشتند و بنابراین هیچ دلیل برخاسته از «کارکرد اقتصادی» ــ چه آگاهانه و چه ناآگاهانه ــ وجود نداشت که بتواند توضیح دهد چرا یهودیان همچنان یهودی ماندند و توانستند خود را بازتولید کنند. آنها می‌توانستند در همان مشاغل خود، حتی موفق‌تر، به‌عنوان غیر یهودی ادامه دهند.
ممکن است برخی این ادعا را درباره «غیرانحصاری بودن نقش اقتصادی یهودیان» در زمینه وام‌دهی با بهره در قرون وسطی شگفت‌انگیز بدانند، اما این ادعا همچنان درست است. مخالفت کلیسا با ربا به‌تدریج شکل گرفت و سخت‌تر شد، اما حتی زمانی که مخالفت کلیسا علیه ربا شدید شد، هرگز نتوانست آن را به‌طور مؤثر کنترل کند. در اوایل قرون وسطی، صومعه‌ها و روحانیون سکولار اصلی‌ترین وام‌دهندگان بودند، اما بعدتر، با ظهور طبقه بازرگان، ربا به‌طور فزاینده‌ای در دست بازرگانانی قرار گرفت که سرمایه‌ای برای وام دادن داشتند و برخی از آنها به‌طور تخصصی به وام‌دهی با بهره پرداختند. پژوهشگران متفق‌القول‌اند که یهودیان در این حرفه رقبایی داشتند و این رقبا از نظر اقتصادی بسیار مهم‌تر از آنها بودند. پارکس، در مطالعه مهم خود درباره ربا در قرون وسطی، می‌نویسد: «رقابت میان لومباردها یا کاهورسی‌ها، بورژواها و یهودیان، سراسر میدان و سراسر دوره را دربرمی‌گرفت.» هر دو، پیرن و پارکس، معتقدند که نقش یهودیان در این رقابت فرعی و درجه‌دو بوده است: «در مقایسه با گستردگی و کارایی اعتبارات ایتالیایی، اعتبار یهودیان بسیار ناچیز می‌نماید و نقشی که آنان در قرون وسطی ایفا کردند بی‌شک بیش از حد بزرگ‌نمایی شده است. در سراسر این دوره، وام‌دهندگان اصلی مسیحی بودند و به‌جز در دوره‌ها و مکان‌های محدود، یهودیان هیچ‌گاه بیش از یک نقش فرعی نداشتند.» پیرن حتی اخراج یهودیان از انگلستان و فرانسه در سده سیزدهم و پس از آن را ناشی از دخالت رقبای ایتالیایی و دیگر وام‌دهندگان در این عرصه می‌داند. در جهان اسلام نیز، مسجد ربا را نکوهش می‌کرد، اما رودنسون توضیح می‌دهد که جلوگیری از ربا در میان مسلمانان تنها به‌شکل مقطعی و محلی ممکن بود؛ و یهودیان در قلمرو اسلام نیز در زمینه ربا نقش انحصاری نداشتند، درست همان‌گونه که در جهان مسیحیت چنین نبود.
در واقع، تز لئون درباره «نقش اقتصادی انحصاری یهودیان» تنها در یک مورد دقیقاً صدق می‌کند: تجارت بین‌المللی در اروپای غربی در حدود سال‌های ۷۰۰ تا ۱۱۰۰ میلادی. هرچند حتی در همین مورد نیز برخی نویسندگان تردید کرده‌اند. در این دوره، اروپای غربی ناچار شده بود به اقتصاد طبیعی بازگردد. یکی از دلایل مهم این وضعیت، تصرف مدیترانه به‌دست مسلمانان اندلسی (مورها) و در نتیجه قطع مسیرهای تجاری معمول میان اروپای غربی از یک‌سو و بیزانس و آسیا از سوی دیگر بود. در این دوران، یهودیان تقریباً بدون استثنا تنها نمایندگان یک اقتصاد مبادله‌ای در اروپای غربی به شمار می‌رفتند.
به‌سادگی می‌توان دریافت چرا در این دوره، یهودیان در اروپای غربی نقشی انحصاری بر عهده داشتند؛ نقشی که اگر یهودی نمی‌ماندند، اساساً یا نمی‌توانستند انجام دهند یا دست‌کم به‌خوبی انجام نمی‌دادند. این بازرگانان که «رادانیت‌ها» نامیده می‌شدند، به‌عنوان یهودی شبکه‌ای بین‌المللی در اختیار داشتند که می‌توانستند برای مقاصد تجاری از آن بهره گیرند، آن هم در شرایطی که اقتصاد به‌شدت پراکنده بود و راه‌های تجاری معمول غیریهودیان از هم گسسته بود. افزون بر این، چون نه مسلمان بودند و نه مسیحی، در جنگ دائمی میان اسلام و مسیحیت به‌عنوان طرفی بی‌طرف شناخته می‌شدند. این دو ویژگی در کنار هم، آنان را نه‌فقط به عاملانی مناسب، بلکه به تنها عاملان ممکن برای مبادلات بین‌المللی در آن دوران بدل کرد و در نتیجه نقشی انحصاری (یا نزدیک به انحصاری) در اروپای غربی برای مدتی محدود به آنان بخشید. می‌دانیم که رادانیت‌ها مسیرهایی برای دادوستد کالا میان پادشاهی‌های فرانک و چین ایجاد کردند که از طریق جوامع یهودی در هند، آسیای مرکزی، ایران و بیزانس می‌گذشت. اما این نقش انحصاری در هیچ زمان و مکان دیگری وجود نداشت. به‌محض آنکه شرایط از سرگیری گسترده‌ی تجارت فراهم شد، بازرگانان غیر‌یهودی به رقابت با یهودیان برخاستند و به‌زودی آنان را پشت سر گذاشتند.
روایت لئون نه‌تنها اروپامحور است، بلکه به‌طور خاص «اروپای غربی‌محور» است، چرا که هیچ تأییدی از روند رویدادها در اروپای شرقی نمی‌گیرد. درست است که پادشاهان لهستان در نیمه دوم سده سیزدهم و پس از آن از مهاجرت یهودیان استقبال کردند، زیرا معتقد بودند ورود یهودیان می‌تواند به توسعه اقتصادی لهستان از طریق تشویق تجارت و امور مالی یاری رساند. این واقعیت می‌تواند بُعد بیرونی بقای یهودیان را توضیح دهد، یعنی چرایی اجازه زندگی آنان در لهستان. اما همان دلیلی که باعث استقبال پادشاهان لهستان از یهودیان شد، آنان را واداشت که به‌طور کلی نیز از استقرار بازرگانان و تاجران آلمانی در لهستان استقبال کنند. از همان نخستین سال‌های سکونت معنادار یهودیان (بارون جمعیت یهودیان لهستان را در سال ۱۵۰۰ تنها ۳۰ هزار نفر برآورد می‌کند)، موقعیت و سرنوشت یهودیان لهستان شباهت زیادی به یهودیان اروپای غربی پس از از دست دادن نقش اقتصادیِ «ضروری»شان داشت. دلیل این امر به‌سادگی آن است که یهودیان در لهستان هرگز کارکرد اقتصادی انحصاری و ضروری نداشتند. نقش آنان غیرانحصاری بود؛ همواره رقیب داشتند. دوبنو و بارون رقابت گسترده اقتصادی میان یهودیان از یک سو و بازرگانان آلمانی و لهستانی بومی از سوی دیگر را ثبت کرده‌اند؛ رقابتی که از نخستین سال‌های حضور یهودیان در لهستان وجود داشت و تقریباً همیشه به محدودیت‌های تازه علیه حقوق تجاری یهودیان انجامید؛ که این، به‌هیچ‌وجه نشانگر «ضرورت» یهودیان برای لهستان نیست. نه‌تنها هیچ گرایشی به رانده شدن یهودیان به سوی مشاغل مرتبط با دادوستد وجود نداشت، بلکه برعکس، به‌دلیل همین رقابت اقتصادی که در آن تقریباً همیشه بازندگان دائمی بودند، گرایشی به بیرون رانده شدن آنان از چنین مشاغلی وجود داشت. بنابراین، تاریخ نزدیک به هزار ساله یهودیان لهستان را نمی‌توان با نقش اقتصادی‌شان توضیح داد، چرا که بازرگانان، تجار و بانکداران یهودی کمابیش در کنار رقبای آلمانی و لهستانی خود فعالیت می‌کردند که دقیقاً همان کارها را انجام می‌دادند. برخلاف رادانیت‌ها، هیچ انگیزه اقتصادی آشکاری وجود نداشت که یک یهودی لهستانی را وادارد تنها به خاطر جایگاه اجتماعی-اقتصادی‌اش یهودی باقی بماند. از این رو، تز کلاسیک لئون حتی در مورد لهستان نیز کارآمد نیست.
به‌گمانم برخی شیفته تز لئون می‌شوند به دلیل الگویی از استدلال که چنین شکل می‌گیرد: در جامعه فئودالی، رابطه طبقاتیِ اساسی، رابطه میان ارباب و سرف است. در این ساختار اساسی، جایگاهی برای یهودیان وجود ندارد، به دلایل گوناگون؛ پس یهودیان ناچار شدند شکاف یا «جایگاه اقتصادی» دیگری برای خود بیابند. آنان نیز با بر عهده گرفتن نقش‌هایی ویژه در حوزه مبادله، نقشی که دیگر عناصر جامعه ــ اربابان و سرف‌ها ــ برای آن نامناسب بودند، چنین جایگاهی را پیدا کردند. حال آنکه، هرچند درست است که رابطه ارباب و سرف، رابطه طبقاتی بنیادین جامعه فئودالی بود، اما این یک کاریکاتور ساده‌انگارانه از جامعه واقعی فئودالی است اگر تصور کنیم آن‌چنان همگن بوده که فقط یهودیان بیرون از این رابطه قرار داشتند. در همه دوره‌ها (جز برهه‌هایی بسیار محدود)، گروه‌های دیگری نیز در کنار یهودیان وجود داشتند که خارج از این رابطه اجتماعی ایستاده بودند. در بحث پیشین درباره وام‌دهی با بهره، از لومباردها و کاورسی‌ها یاد کردم ــ بیگانگان، گروهی به‌ویژه برجسته در بیرون از مناسبات فئودالی بودند. افزون بر این، همیشه طبقات کوچک بازرگانان بومی نیز وجود داشتند، حتی در دوره رادانیت‌ها، زمانی که هرچند از تجارت دوربرد میان مرزهای دینی محروم بودند، اما همچنان به تجارت منطقه‌ای و محلی دسترسی داشتند. پس هیچ‌گاه در جوامع فئودالی واقعی، غیاب گروه‌هایی که بتوانند رقیب شغلی یهودیان باشند وجود نداشت.
رویکردی بدیل در ماتریالیسم تاریخی
رویکرد کلاسیک ماتریالیسم تاریخی برای پاسخ به پرسش نخست، یعنی اینکه چرا یهودیت به‌عنوان یک جامعه باقی ماند، بر پایه‌ی بقای یک طبقه با کارکردی مشخص، ناکام می‌ماند. در واقع، این رویکرد رهایی یهودیت را به معنای رهایی یهودیان از خودِ یهودیت تبیین می‌کند، به‌گونه‌ای که یهودیت در نهایت محو شود. با شکست این رویکرد کلاسیک، که چنین برداشتی بر آن استوار است، ایده‌ی از میان رفتن ناگزیر یهودیت در شرایط سوسیالیسم نیز پشتوانه‌ی نظری خود را از دست می‌دهد.
تأکید می‌کنم که از آنچه تاکنون گفته شد، به هیچ‌وجه نتیجه نمی‌شود که ماتریالیسم تاریخی، با رویکردی دیگر، نتواند پاسخی به پرسش چرایی بقای یهودیت بدهد. تا آنجا که بتوان رویکردی بدیل در چارچوب ماتریالیسم تاریخی ــ هرچند نه منحصراً خاص آن ــ ارائه داد، نگاه ما به مفهوم رهایی یهودیان نیز باید نسبت به برداشت کلاسیک دگرگون شود. من این را ایرادی در این رویکرد جایگزین نمی‌دانم که ممکن است تماماً یا بخشی از آن توسط غیرمارکسیست‌ها هم به کار رود؛ مسئله این است که مارکسیست‌هایی که مایل‌اند فراتر از برداشت کلاسیک بروند، می‌توانند از آن استفاده کنند. به هر حال، ما برای پذیرش اینکه ماتریالیسم تاریخی می‌تواند تقسیم‌بندی‌های اجتماعی را بپذیرد و برنامه‌ای برای رهایی ارائه دهد، نیازی نداریم اصرار بورزیم که زنان باید یک طبقه‌ی جنسی یا سیاهان یک طبقه‌ی نژادی تشکیل دهند. البته این قیاس کامل نیست؛ چراکه میان زن و مرد یا سیاه و سفید نوعی تفاوت زیست‌شناختی وجود دارد ــ هرچند بسیاری، اگر نه همه‌ی پیامدهای این تفاوت‌ها، ساخته و تحمیل‌شده‌ی فرهنگ‌اند. اما هیچ‌کس جز یک فاشیست باور ندارد که تفاوت زیست‌شناختی معناداری میان یهودیان و غیریهودیان وجود دارد. نکته این است که یک ماتریالیسم تاریخی پخته می‌تواند بپذیرد که میان انسان‌ها تفاوت‌های مهمی وجود دارد که لزوماً اقتصادی نیستند؛ و به همین شیوه، می‌توان به رویکردی دیگر برای پرسش بقای یهودیت اندیشید، رویکردی که دیگر بر این اصل اصرار نمی‌ورزد که یهودیان باید یک «طبقه» ــ یا دقیق‌تر، یک «مردم‌ـ‌طبقه» ــ باشند. البته در اینجا باید بدیلی به‌جای اصل زیست‌شناختیِ تمایز یافت؛ و اکنون قصد دارم چنین بدیلی را ارائه کنم.
مارکس می‌گوید: «دیده خواهد شد که به جای ثروت و فقر در اقتصاد سیاسی، انسانِ غنی و نیازِ انسانیِ غنی پدیدار می‌شود. انسانِ غنی همزمان انسانی است که به مجموعه‌ای از فعالیت‌های زندگی انسانی نیاز دارد ـ انسانی که تحقق خویش را همچون ضرورتی درونی، همچون نیازی، در خود می‌یابد.» می‌توان گفت ماتریالیسم تاریخی نظریه‌ای است درباره اینکه چگونه نیازهای انسانی در طول تاریخ و در شیوه‌های تولید گوناگون ارضا، سرکوب، گسترش یا محدود می‌شوند. ممکن است گفته شود که انسان باید بخورد پیش از آنکه نظریه‌پردازی کند، اما این به معنای انکار این نیست که نظریه‌پردازی خود یک نیاز است. مارکس از نیاز به فعالیت‌های زندگی انسانی سخن می‌گوید. یکی از این فعالیت‌ها کار است، اما او بسیاری از فعالیت‌های دیگر غیر از کار را هم در نظر دارد. همان‌گونه که الاهی‌دان گفته است «انسان تنها با نان زندگی نمی‌کند»، و این بی‌شک درست است. اگر بخواهیم به انواع نیازهایی که مردم دارند و فعالیت‌هایی که در آنها باید درگیر شوند فکر کنیم، به چیزهایی مانند عشق، محبت، احساس ارزشمندی فردی، حس هویت و تعلق، فرهنگ و فعالیت‌های جمعی می‌رسیم. چرا انسان‌ها به بسترهای فرهنگی برای عمل کردن و فعالیت‌های جمعی نیاز دارند؟ بی‌تردید به دلایل گوناگون، از جمله برای آنکه زندگی‌شان ساختار و شکلی بیابد که به روال روزمره وجودشان معنا بدهد و به آنان ابزاری برای مواجهه با رویدادهای بزرگ زندگی در عرصه عمومی عرضه کند: تولد، بلوغ، عشق و مرگ. بخشی از احساس معنا در زندگی شخصی از هویت اجتماعی و معنای کنش‌های فرد سرچشمه می‌گیرد. این ساختار و شکلی که به کنش‌های ما نظم می‌بخشد، از رهگذر چیزهایی به دست می‌آید همچون تقویم، چرخه‌ای از اعیاد و جشن‌ها که در طول زندگی تکرار می‌شوند، خاطرات تاریخی در سطح وجود جمعی، نظمی خاص و آهنگی قابل‌شناسایی در خودِ زندگی که با رعایت رسوم و آیین‌ها به دست می‌آید، جشن گرفتن تغییر فصل‌ها و مناسبت‌های عمومی برای نشانه‌گذاری رویدادهای مهم برای فرد و جامعه.
می‌توان این بحث را با استفاده از استعاره‌ای که در فلسفه ویتگنشتاین زیاد به کار رفته جمع‌بندی کرد: انسان‌ها به یک «شکلِ زندگی» نیاز دارند. هیچ متفکر اجتماعی به اندازه هِردر اهمیت این موضوع را درک نکرده است؛ او نخستین کسی بود که توجه عمومی را به این حقیقت جلب کرد که یکی از نیازهای بنیادین انسان، نیاز به تعلق داشتن به یک گروه خاص است که با پیوندهایی مشترک متحد می‌شود. این نیاز، برخلاف تصور برخی که آن را نوعی تمایل خرده‌بورژوایی معاصر یا گرایشی وابسته به سیاست‌های اجتماعی می‌دانند، نیازی جهان‌شمول است که در همه جوامع انسانی وجود داشته و تنها شکل‌های متفاوتی به خود گرفته است. انقلابیون حرفه‌ای معمولاً این نیاز را در بهترین حالت تجملی و در بدترین حالت امری بیهوده می‌پندارند، اما واقعیت این است که اگر واقعاً انسان‌هایی وجود داشتند که بدون چنین نیازهایی می‌توانستند زندگی کنند (و نه فقط ادعا کنند)، چنین بی‌انسانیتی هولناک بود. این‌ها نه تجمل و نه بیهودگی، بلکه نیازهای اساسی انسان‌ها برای مواجهه با زندگی و یافتن راهی جمعی برای کنار آمدن با آن هستند. هیچ ماتریالیسم تاریخی نباید این حقیقت را نادیده بگیرد؛ برعکس، این‌ها بخشی جدانشدنی از آن چیزی هستند که باید تحت عنوان «نیازهای غنی انسانی» درک شود. شاید عجیب باشد که منِ مدافع گونه‌ای از ماتریالیسم تاریخی، به اندیشه‌های متفکری ارتجاعی چون هردر استناد می‌کنم، اما همین بصیرت را در هگل نیز می‌توان یافت. هگل بیش از هر کس پس از او اهمیت پیوند ذاتی فرد با جامعه‌ای را که در آن قرار گرفته نشان داده است. در واقع، روابط فرد و جامعه صرفاً روابط تولید نیستند، بلکه شبکه‌ای پیچیده از پیوندها را شامل می‌شوند که بسیار فراتر از تولید می‌روند و ابعاد گوناگون زندگی انسانی را در بر می‌گیرند.
نیازی که هر انسان دارد، نیاز به نوعی فرهنگ است. این نیازی عام و نامعین است که به‌طور اصولی می‌تواند در بی‌شمار شکل متفاوت برآورده شود (که در ادامه بیشتر درباره‌اش توضیح می‌دهم). اما هیچ دلیلی وجود ندارد که انتظار داشته باشیم یا حتی آرزو کنیم که در آینده‌ای دور و در دوران کمونیسم کامل، تنها یک فرهنگ یا یک شکل از زندگی انسانی باقی بماند. البته منظور من از فرهنگ‌ها و شکل‌های زندگی است، نه دولت-ملت‌های بورژوایی. کمونیسم کامل بدون تکثر سنت‌ها و فرهنگ‌ها، فقیر خواهد بود. ماتریالیست‌های تاریخی وظیفه ندارند به ستایش از «اسپرانتو» بپردازند. اگر جایی بتوان گفت آشتیِ امر جهان‌شمول با امر خاص، یا پیوندِ جهان‌وطنی با ویژگی‌های متمایز رخ می‌دهد، همین‌جاست؛ این همان «کلیّتِ عینی» است که دستاورد بزرگ فلسفه هگلی در برابر تصور انتزاعی از انسانیت در فلسفه روشنگری بود. یک بشریت، یک اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده با تمام آنچه در پی دارد، اما بشریتی که در عین یگانگی در هزاران فرهنگ، زبان، سنت، تفاوت و شیوه‌های متفاوت زندگی تحقق یافته است. به نظر من این چیزی است که مارکسیست‌ها باید از «انسانِ غنی» بفهمند: انسانی که نیاز به فرهنگ و اجتماع دارد و این نیاز می‌تواند به بی‌شمار شیوه متفاوت برآورده شود. انسانی زمانی غنی‌تر است که دیگران، به‌عنوان اعضای فرهنگ‌ها و سنت‌های دیگر، کارها را به‌گونه‌ای متفاوت انجام دهند.
لئون هر توضیحی را که بر «اراده آزاد» استوار بود، ایدئالیستی می‌نامید. اما به‌نظر من باید جایگاه «اراده» (نه الزاماً «آزاد»، چون به معنایی که لئون به‌کار می‌برد، اراده را آزاد نمی‌دانم) را در تبیین ماتریالیستیِ تاریخ از نو بررسی کنیم. پیش‌تر گفتم که حتی اگر ما فردگرایان روش‌شناختی نباشیم و بقای یهودیت را به تصمیم‌های تک‌تک یهودیان فرو نکاهیم، باز هم انکار اهمیت این تصمیم‌های فردی (حتی اگر به معنای لئون «غیرآزاد» باشند) غیرمنطقی است. یهودیت، مانند هر گروه‌بندی اجتماعی ـ فرهنگی دیگری، فقط به این دلیل توانست بقا پیدا کند که افراد مشخصی تصمیم گرفتند یهودی بمانند، هرچند هنگام تصمیم‌گیری شاید چندان از معنای واقعی یا پیامدهای آن آگاه نبودند. در همه‌ی دوره‌ها ـ جز اروپای غربی بین سال‌های ۷۰۰ تا ۱۱۰۰ میلادی ـ بقای یهودیت در جاهایی که تحقق یافت (و نه در همه جا، حتی اگر عامل بیرونی خاصی علیه آن وجود نداشت) تنها از آن رو بود که شمار کافی از یهودیان انتخاب کردند که یهودی باقی بمانند، با وجود آنکه معمولاً با پذیرش اسلام یا مسیحیت می‌توانستند از مزایای اقتصادی زیادی برخوردار شوند. البته بسیاری تغییر دین دادند یا به‌طور کلی از یهودیت خارج شدند، اما هرجا که یهودیت دوام آورد (جز علل بیرونیِ نابودی)، دلیلش آن بود که بخشی معنادار از آنان نخواستند یا نتوانستند جذب شوند. این امر هیچ نیازی به فرض «اراده آزاد» به معنای لئون ندارد، اما در تبیین تاریخی باید مفاهیمی چون «انتخاب» و «تأمل انسانی» را وارد کرد ـ و این به‌نظر من امتیاز بزرگی است. در نهایت، این دیدگاه هیچ ناسازگاری با ماتریالیسم تاریخی ندارد، زیرا به احتمال زیاد آنچه شمار زیادی از یهودیانی را که تصمیم به ماندن گرفتند در این تصمیم استوار کرد، این بود که یهودیت برای آنان سازوکار تأمین «نیاز به فرهنگ و اجتماع» و بخشیدن معنایی به زندگی‌شان بود. برای بسیاری از آنان، زندگی به‌عنوان یک غیر یهودی چیزی جز زندگی‌ای تهی و محروم نمی‌نمود، حیاتی که ارزش زیستن نداشت، چون نمی‌توانستند تصور کنند نیازهای عمیق‌شان در آن برآورده شود. این فقط یک فرضیه انتزاعی نیست؛ تاریخ‌نگاری یهودی نمونه‌های بی‌شماری از این انتخاب‌ها را به ما نشان می‌دهد که اساساً به همین دلایل گرفته شده‌اند، هرچند زبان توضیح و توجیه این انتخاب‌ها، به‌ویژه در دوره‌های قدیم، اغلب (و نه همیشه در دوره مدرن) الهیاتی بوده است.
یکی از الزامات اساسی برای هر تبیین کارکردی ـ و چیزی که من در سراسر بحث خود درباره‌ی لئون پیوسته بر آن تأکید کرده‌ام ـ «ضرورت‌مندی در شرایط مشخص» است. انسان‌ها نیاز به فرهنگ و اجتماع دارند، اما نه به یک فرهنگ یا اجتماع خاص. چینی‌ها با نیاز ذاتی به فرهنگ چینی زاده نمی‌شوند، همان‌طور که یهودیان با نیاز ذاتی به فرهنگ و جامعه‌ی یهودی به دنیا نمی‌آیند. با این حال، بر اساس زندگی‌نامه‌ی فرد، شرایطی که در آن قرار می‌گیرد، خاطرات، الگوها و هنجارهایی که می‌آموزد، این نیاز عام می‌تواند به یک موضوع خاص گره بخورد. یهودیت به این دلیل دوام آورد که شمار معناداری از یهودیان دریافتند که برای پاسخ به نیازهای فرهنگی و اجتماعی‌شان، دقیقاً همین «یهودیت» در شرایط زندگی آنان ضروری است. اگر چنین نبود، با توجه به کوچک‌ترین انگیزه برای ترک یهودیت ـ چه رسد به انگیزه‌های پرشماری که تقریباً همیشه وجود داشت ـ هر فرد عاقل یهودی آن را کنار می‌گذاشت. اینکه چرا هر فرد در شرایط خاص زندگی خود یهودیت را ضروری می‌یافت یا نه، داستانی طولانی و پیچیده است که در پیچیدگی‌های زندگی شخصی پنهان است، اما از نظر اصولی قابل تبیین می‌باشد. البته این موضوع، سیاه‌وسفید مطلق نیست؛ یهودیان درجات متفاوتی از اهمیت را برای یهودیت در زندگی‌شان قائل بودند و به همین دلیل، مقاومتشان در برابر فشارهای ترک یهودیت نیز متفاوت بود. بسیاری از یهودیان تصمیم گرفتند یهودیت را رها کنند، زیرا نیازهای فرهنگی و حس تعلقشان از طریق فرهنگ غالب پاسخ داده می‌شد. این امر در مورد بسیاری از یهودیان هلنی‌شده در دوران کلاسیک صدق می‌کرد. نمونه‌ی دیگر پدر مارکس بود که به دلایل فرصت‌طلبانه تغییر دین داد، اما مدت‌ها پیش از آن، در فرهنگ روشنگری اروپا کاملاً جا افتاده بود و هیچ اتکای عاطفی به منابع سنتی یهودی نداشت. ماتریالیسم تاریخی موظف نیست علت انتخاب هر یهودی را به‌طور فردی توضیح دهد، هرچند در بسیاری موارد دلایل در سطح مشاهده‌ی عادی به‌وضوح دیده می‌شود. اما حتی اگر نتوان همه‌ی موارد فردی را توضیح داد، باز هم برخی ملاحظات عمومی وجود دارند که به‌طور کلی بر پرسش بقای یهودیت دلالت دارند، و من در بخش بعدی به آنها می‌پردازم.
چرا یهودیت بقا یافت و دیگر فرهنگ‌ها از میان رفتند؟
فرهنگ‌ها و شیوه‌های زندگی معمولاً نیازها و خواسته‌های اعضای خود را برآورده می‌کنند، اما آنچه یهودیت را از بیشتر نمونه‌های دیگر متمایز می‌سازد، توانایی خارق‌العاده‌اش در بقا و تداوم است. بنابراین باید ویژگی دیگری در یهودیت وجود داشته باشد که آن را از سایر فرهنگ‌هایی که از میان رفته‌اند متمایز کند، چرا که عمر آن از بیشترشان طولانی‌تر بوده است. پرسش این است: چه خصوصیتی در یهودیت وجود داشت که چنین پایداری شگفت‌انگیزی به آن بخشید؟
من پیش‌تر تمایزی میان عوامل درونی و بیرونیِ مؤثر بر بقای فرهنگی معرفی کرده‌ام و همچنان بر اساس همین تمایز پیش می‌روم. این تمایز تا حدی دل‌بخواهی است و موارد مسئله‌سازی هم دارد (که خواهیم دید)، اما به‌طور کلی بُعد درونی به انتخاب‌ها و تصمیم‌هایی مربوط می‌شود که اعضای آن فرهنگ می‌گیرند (البته این انتخاب‌ها و تصمیم‌ها خودشان بر واقعیت‌های عینی استوار و در شرایط بیرونی ریشه‌دار هستند، اگر انتخاب‌کننده اندکی عقلانیت داشته باشد)، در حالی‌که بُعد بیرونی به ویژگی‌های عینیِ موقعیت (مانند نابودی فیزیکی، اجبار به تغییر دین، یا تبعید) مربوط می‌شود که در قالب انتخاب‌های افراد بروز نمی‌کند، بلکه شرایطی است که ناخواسته بر آنان تحمیل می‌شود. یک نمونه‌ی مرزی وضعیتی است که یهودیان در برابر انتخاب تبعید یا تغییر دین قرار می‌گرفتند (مانند کل یهودیان اسپانیا در سال ۱۴۹۲). در اینجا یهودیان امکان انتخاب داشتند، اما انتخابی به‌شدت محدود و تعیین‌شده توسط اجبارهای بیرونی که هیچ کنترلی بر آن نداشتند.
من معتقدم که یکی از عوامل اصلی (اگرچه نه تنها عامل) که بقای متفاوت یهودیت را در مقایسه با بسیاری از فرهنگ‌ها و سبک‌های زندگی دیگر توضیح می‌دهد، پراکندگی یا دیاسپورای یهودیان بوده است. این ممکن است عجیب به نظر برسد، زیرا معمولاً دیاسپورای یهودیان به‌عنوان یک فاجعه بی‌چون و چرا برای آنها تلقی می‌شود. البته این پراکندگی جنبه‌های فاجعه‌آمیز خود را داشت، اما در عین حال به حفظ یهودیت به‌عنوان یک کل کمک کرد. این نکته جدید نیست و خود لئون هم به آن اشاره کرده است. اگر یهودیان در فلسطین باقی می‌ماندند، هیچ دلیلی وجود ندارد که باور کنیم وضعیتشان متفاوت از اعراب فلسطین امروز بود، بسیاری از آنها از یهودیانی هستند که در فلسطین ماندند و در طول قرون به اسلام گرویدند. بیشتر فرهنگ‌ها یا سبک‌های زندگی که منقرض می‌شوند، به دلایل بیرونی منقرض می‌شوند؛ مانند فتح نظامی، تحمیل اجباری فرهنگ دیگر، مهاجرت جمعی مردم و غیره. تاریخ مملو از نمونه‌های افزایش و کاهش فرهنگ‌ها به همین دلایل است: آمدن فرهنگ نورمن به بریتانیای آنگلوساکسون، فرهنگ یونانی به دنیای امپراتوری یونان، فرهنگ آریایی به مردم پیشین شبه‌قاره هند. نمونه‌های اندکی از فرهنگ‌های «سرزمینی‌شده» وجود دارند که بتوانند در یک خط پیوسته توسعه، به مدت زمانی که یهودیت در دیاسپورا زنده مانده، دوام بیاورند (به نظر می‌رسد سنت‌های فرهنگی چین و ژاپن استثنا باشند). درست است که یهودیت تغییر کرده، اما شگفت‌آور است که چه پیوستگی قابل توجهی میان زندگی یهودی در سال ۲۰۰ میلادی و امروز وجود دارد. همچنین صحبت از یک فرهنگ یا سبک زندگی یهودی کمی انتزاعی است، زیرا یهودیان مناطق مختلف در شیوه‌های فرهنگی خود تفاوت داشتند. نه تنها آشکنازی‌ها و سفاردیم، بلکه زیرگروه‌های مهمی در این دسته‌ها وجود داشت و گروه‌های دیگری هم بودند که در این دو دسته جای نمی‌گرفتند: یمنی‌ها، پارسی‌ها و هندی‌ها، برای مثال. اما نباید این تفاوت‌ها را بیش از حد بزرگ کرد. به جز چند مورد که جوامع یهودی از جهان یهودی جدا افتاده بودند (چنین موردی برای یهودیان چین و اتیوپی به ذهن می‌آید)، تماس‌های مداومی بین این جوامع برقرار بود و هر یهودی دیگری را به‌عنوان عضوی از یک سبک زندگی مشترک می‌شناخت.
یکی از عوامل اصلی بقای یهودیت در مقایسه با دیگر فرهنگ‌ها، عامل بیرونی پراکندگی یهودیان، یا همان «دی‌تِریتوریالیزه شدن» آنها بود. اما مسأله تنها در پراکندگی یهودیان نبود، بلکه در الگوی این پراکندگی نیز بود. یهودیان مذهبی معتقدند که خداوند هرگز مجازات یهودیان را آماده نمی‌کند مگر آنکه پیش از آن راه چاره‌ای نیز فراهم کرده باشد و در این بیان دینی نکته منطقی مهمی نهفته است. سیممل استدلال کرده که بقای یهودیت با توزیع فضایی یهودیان در دیاسپورا افزایش یافت: «با پراکنده شدن در سراسر جهان، یهودیان بقای گروه را تضمین کردند، زیرا هیچ آزار و اذیتی نمی‌توانست همه آنها را یکجا تحت تاثیر قرار دهد؛ در عین حال، یهودیان در هر شهر در محله‌های گتو گرد می‌آمدند تا بهتر از خود دفاع کنند.» بخش اول نظریه سیممل درست است: زندگی یهودیان به اندازه کافی پراکنده بود تا بسیار بعید باشد که کل یهودیت در یک ضربه از بین برود. هرگاه یک مرکز یهودی ضعیف می‌شد، مرکز دیگری جای آن را می‌گرفت: اسپانیا به جای بابل؛ ترکیه و شمال آفریقا به جای اسپانیا؛ آلمان به جای فرانسه و انگلیس؛ لهستان به جای آلمان؛ ایالات متحده به جای لهستان و روسیه. بخش دوم نظریه سیممل با کمی اصلاح پذیرفتنی است. درست است که پراکندگی یهودیان نه بیش از حد نازک بود و نه بسیار متراکم؛ نه به این دلیل که یهودیان نیازمند تمرکز جمعیتی برای دفاع از خود بودند، بلکه به این دلیل که بدون تمرکز جمعیتی کافی، شرایط لازم برای ایجاد و حفظ ساختارهای اجتماعی و همچنین امکان ازدواج درون‌گروهی وجود نداشت. در نتیجه، به نظر می‌رسد ویژگی اصلی که یهودیت را از دیگر فرهنگ‌ها از نظر دوام و طول عمر متمایز می‌کند، به عوامل بیرونی – اعم از وجود دیاسپورا و توزیع فضایی آن – برمی‌گردد. فرهنگ‌های محلی و سرزمینی‌شده توان مقاومت کمتری در برابر تهدیدات بیرونی داشتند نسبت به یهودیان.
من گفته‌ام که اصلی‌ترین دلایل نابودی فرهنگ‌ها، دلایل بیرونی هستند. گرچه استثناهایی وجود دارد، اما به طور کلی این حقیقت دارد. من در این مورد تا حد زیادی با رودینسون موافقم: «در این شرایط، گرایش طبیعی جوامع به ادامه وجود خود و دفاع از منافع و آرزوهای اعضای خود در سطح جمعی غالب می‌شود.» به عبارت دیگر، اگر شرایط بیرونی که باعث نابودی فرهنگ‌ها می‌شوند را کنار بگذاریم، وضعیت طبیعی هر فرهنگ، استمرار و بقا است نه نابودی. این وضعیت شبیه قانون اول حرکت نیوتن است: جسمی که تحت تأثیر نیروهای خارجی قرار نگیرد، حرکت یا سکون خود را برای همیشه حفظ می‌کند. چیزی مشابه این در مورد فرهنگ‌ها نیز صدق می‌کند، هرچند این قیاس کامل نیست. هر فرهنگی، اگر دخالت‌های بیرونی آن را مختل نکند، تمایل به بازتولید خود دارد. در مورد فرهنگی غیرسرزمینی مانند یهودیت، سازماندهی فرهنگ در قالب نهادهای رسمی اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کند. اگر فرهنگ‌هایی مانند یهودیت به اندازه کافی از نظر عددی قوی باشند و اجازه داشته باشند خود را سازماندهی کنند و نهادهایی مانند مدارس، دانشگاه‌ها، دادگاه‌ها، مکان‌های ملاقات و دیگر نهادهای انتقال فرهنگ و ارزش‌های خود به نسل‌های بعد ایجاد کنند، تعجب‌آور نخواهد بود که تعداد کافی از یهودیان همچنان یهودی باقی بمانند تا از بقای یهودیت سخن گفته شود. گرایش طبیعی فرهنگ‌ها به استمرار، بدون دخالت بیرونی، ناشی از هیچ نیروی پنهان و اسرارآمیز نیست؛ این امر به نحوه پاسخ‌دهی فرهنگ به نیازهای شرکت‌کنندگان و به تبع آن، انتخاب‌ها و تصمیم‌های آنها برای حفظ فرهنگ بستگی دارد. در مورد یهودیت غیرسرزمینی، که در آن ضرورت نهادها برای اطمینان از دسترسی هر نسل به فرهنگ یهودی بسیار مهم است، رابطه‌ای میان میزان مشارکت در زندگی سازمان‌یافته فرهنگی و حفظ شیوه زندگی وجود دارد. اگرچه همه نمونه‌هایی از یهودیان با پیشینه ارتدکس را می‌شناسند که عملاً از جامعه یهودی خارج شده‌اند، آمار موجود نشان می‌دهد که بین عمق مشارکت در زندگی یهودی و عواملی مانند احتمال ازدواج با غیر یهودیان، همبستگی بالایی وجود دارد. این موضوع در مورد فرهنگی غیرسرزمینی طبیعی است؛ زیرا نیاز به زندگی یهودی مشخص، به طور خودکار در جامعه بزرگتر به دست نمی‌آید و تنها از طریق مشارکت در زندگی جمعی یهودیان (نه لزوماً در حوزه‌های دینی) فراهم می‌شود، بنابراین بقای یهودیت وابسته به وجود تعداد کافی یهودیان برای ایجاد چنین نهادهایی و میزان مشارکت آنها در آنها است.
رودینسون با پیش‌بینی اتو هلر درباره «پایان یهودیت… به عنوان یک سبک زندگی خاص» موافق است و به بازگشت نوعی «خاص‌گرایی» میان یهودیان پس از تأسیس اسرائیل اشاره می‌کند که به گفته او «اغلب هیچ پایه فرهنگی، اجتماعی یا حتی مذهبی نداشت». با این حال، به نظر من او در این مورد اغراق کرده است. یهودیان امروز خارج از اسرائیل هرچند به اندازه یهودیان لهستان و روسیه پیش از هولوکاست به فرهنگ یهودی پایبند نیستند، اما همچنان بخشی از نیازهای فرهنگی خود را از فرهنگ یهودی تأمین می‌کنند و نمونه‌های تاریخی مشابه، مانند یهودیان اسپانیا پیش از تبعید، نیز وجود دارد. در مورد یهودیان غربی، که نسبتا همگرا و غربی‌شده‌اند، هر فرد ترکیبی از فرهنگ یهودی و فرهنگ عمومی را در زندگی خود به کار می‌گیرد؛ بسیاری از یهودیان، به جز جوامع کوچک و ارتدکس، تنها در مناسبت‌های مهم زندگی – مانند تولد، ختنه، ازدواج و مرگ – به سنت یهودی مراجعه می‌کنند و برخی دیگر از نهادهای یهودی مانند کنیسه‌ها، دادگاه‌های یهودی یا آموزش یهودی استفاده می‌کنند. علاوه بر این، تعداد زیادی نهاد یهودی غیرمذهبی – مانند باشگاه‌های ورزشی، اردوهای جوانان، مؤسسات خیریه و بیمارستان‌ها – وجود دارد. به‌عنوان مثال، حدود ۸۰٪ یهودیان بریتانیا در کنیسه عضو هستند (که لزوما به معنای حضور در مراسم نیست). در اکثر کشورهای دیاسپورا، اگرچه بسیاری از نیازهای فرهنگی یهودیان توسط فرهنگ غالب برآورده می‌شود، هنوز اکثریت آنها زندگی یهودی سازمان‌یافته خود را ترک نکرده‌اند. بنابراین، ادامه دیاسپورای یهودیان محتمل است و پیش‌بینی اتو هلر درباره «پایان یهودیت» بسیار شتاب‌زده به نظر می‌رسد.
دربارهٔ یهودستیزی
ممکن است عجیب به نظر برسد که تا اینجا در مقاله‌ای درباره «مسئله یهود» اصلاً به یهودستیزی اشاره‌ای نکرده‌ام. دلیلش این است که من اهمیت یهودستیزی را در مسئله بقا و ادامه حیات یهودیان کمتر از معمول می‌دانم. با این حال، اکنون می‌خواهم درباره یهودستیزی صحبت کنم، اما نه از منظر علت‌هایش، بلکه از منظر تأثیری که بر تداوم زندگی و بقاى یهودیان دارد.
ابتدا باید گفت که عجیب و حتی ناپسند است اگر بخواهیم یهودستیزی را تنها به عنوان عامل بقای یهودیان در دیاسپورا مطرح کنیم. برخی معتقدند (من خود را جزو آنها نمی‌دانم) که اگر یهودستیزی نبود، یهودیان از میان می‌رفتند. هرچقدر هم در این گفته حقیقتی باشد، از منظر بیرونی باید گفت که یهودستیزی در بسیاری موارد به نابودی یهودیان منجر شده است. حتی اگر بپذیریم که رابطه‌ای میان یهودستیزی و بقای یهودیان وجود داشته، این اثر باید با واقعیت‌هایی که یهودستیزی باعث نابودی یهودیان در نقاط و زمان‌های متعدد شده است، متوازن شود.
با این حال، تردیدی نیست که رابطه‌ای میان یهودستیزی و بقای یهودیان وجود دارد. این رابطه وقتی روشن می‌شود که بقای یهودیان را از دیدگاه درونی بررسی کنیم و تأثیر یهودستیزی بر انتخاب‌ها و تصمیماتی که یهودیان می‌گرفتند را بسنجیم. نمونه‌ای آشکار، زندگی‌نامهٔ تئودور هرتزل است؛ کسی که به همگون‌سازی و ناپدید شدن یهودیان باور داشت، اما این دیدگاهش وقتی در جریان رسیدگی به پروندهٔ دریفوس به عنوان خبرنگار در فرانسه با یهودستیزی شدید مواجه شد، به کلی تغییر کرد. چنین داستان‌هایی را می‌توان بارها و بارها برای افراد مختلف نقل کرد. داستان زیر نمونه‌ای رایج است و من آن را تنها به این دلیل تکرار می‌کنم که کاملاً نمادین و متداول است:
” آلبرت آی گوردون داستان یک خانواده یهودی با اصالت آلمانی در مینیاپولیس را نقل می‌کند که سه نسل متولدشده در این کشور را پرورش دادند. پدربزرگ، که در سال ۱۸۶۲ در آلبانی به دنیا آمده بود، در سال ۱۸۸۳ به مینیاپولیس نقل مکان کرد. خانوادهٔ او «صرفاً با خانواده‌های یهودی ارتباط داشتند…»
داستان پسر خانواده ساده است: به گفتهٔ خودش، «هرگز به زندگی یهودیان یا سازمان‌های یهودی علاقه‌ای نداشت». اگر دخترش «با فردی غیر یهودی ازدواج می‌کرد»، او «به‌طور جدی» مخالفت نمی‌کرد و حتی مدتی حدود شش یا هفت ماه عضو یک کلیسای علم مسیحی بود. با این حال، وقتی برای عضویت در باشگاه ورزشی مینیاپولیس اقدام کرد، به او گفته شد «آنها هیچ یهودی‌ای را نمی‌خواهند». وقتی «همین اتفاق در باشگاه اتومبیل‌سواری» افتاد، او «خیلی ناراحت شد»، اما باز هم «فکر نمی‌کرد که باید باشگاه‌های یهودی وجود داشته باشند».
نوه دختر خانواده «هیچ آگاهی از یهودیت نداشت». او «هرگز از وجود سیستم سهمیه‌بندی در مدرسه ناراحت نمی‌شد» و «همیشه دوستانی میان یهودیان و مسیحیان داشت»، که عمدتاً تا دوران دانشگاه در میان مسیحیان بودند. اما زمانی که او داستان خود را تعریف می‌کرد، متوجه شد که دوستان واقعی‌اش «در گروه یهودیان» بودند.”
این داستان نمونه روشنی است از اینکه چگونه یهودستیزی می‌تواند یهودیانی را که در حالت عادی، از سر بی‌تفاوتی از جامعه یهودی فاصله می‌گرفتند، دوباره به آن بازگرداند. یهودیان بی‌تفاوت – مثل پسر و نوهٔ این روایت – سرانجام درمی‌یابند که تنها در جمع یهودیان است که به‌طور کامل پذیرفته می‌شوند. به همین دلیل، یهودستیزی بر شیوه زندگی آنها اثر می‌گذارد؛ مانند تصمیم نوه برای داشتن دوستان عمدتا یهودی در دانشگاه. از این منظر، حتی اگر یهودستیزی را صرفاً در تأثیرات درونی‌اش بر جامعه یهودی ببینیم، باز هم روشن است که بر انتخاب‌های فردی و نسبت یهودیان با یهودیت اثر می‌گذارد و به تداوم سبک زندگی یهودی یاری می‌رساند. در مورد پدر، یهودیت دیگر هیچ پاسخی به نیازهای فرهنگی و اجتماعی او نداشت و او در «کلیسای علم مسیحی» احساس تعلق می‌کرد. در چنین شرایطی، تنها نیرویی که می‌تواند هویت یهودی را حفظ کند، همان یهودستیزی است – حتی زمانی که پیوند فرد با فرهنگ و جامعه یهودی از میان رفته باشد.
گاهی گفته می‌شود که یهودیت تنها به‌خاطر یهودستیزی زنده مانده است، اما این ادعا به‌روشنی اغراق‌آمیز است. هرچند یهودستیزی در دورهٔ مدرن در مواردی به تقویت بقای یهودیت یاری رسانده، این تأثیرات مثبت باید به‌لحاظ زمانی محدود دانسته شوند. همان‌طور که در زندگی‌نامهٔ هرتسل یا داستان خانوادهٔ مینیاپولیس دیده می‌شود، یهودستیزی مدرن مانعی جدی در برابر خروج داوطلبانه از جامعهٔ یهودی ایجاد کرد و تعلق به یهودیت را امری تقریباً گریزناپذیر ساخت. این نوع یهودستیزی، ایدئولوژی‌ای نژادپرستانه بود که تعلق فرد به یک «نژاد» را واقعیتی تغییرناپذیر می‌دانست؛ فرضی که در قوانین ضدیهودی نازی‌ها و در تجربهٔ کسانی که با وجود ترک کامل یهودیت همچنان از سوی غیر یهودیان «یهودی» تلقی می‌شدند، آشکار بود. در گتوی ورشو حتی کلیسایی کاتولیک وجود داشت که مخصوص افرادی بود که طبق قوانین نازی یهودی محسوب می‌شدند، در حالی‌که در واقع کاتولیک‌های مؤمن بودند، و با این حال سرنوشتی جز رفتن به اتاق‌های گاز نیافتند. این وضعیت اما پدیده‌ای کاملاً مدرن است؛ زیرا تا حدود اواخر قرن هجدهم یا اوایل قرن نوزدهم، یهودیان غالباً می‌توانستند با تغییر دین از یهودیت جدا شوند. یهودیان هلنی‌شده با پرستش امپراتور یا حتی عمل جراحی برای بازگرداندن وضعیت ختنه چنین می‌کردند، و در قرون وسطی و اوایل دوران مدرن، ارتداد راهی برای خروج از یهودیت بود. گرچه استثناهایی وجود داشت، در مجموع این تفاوت نشان می‌دهد که تلقی از یهودیت در دورهٔ مدرن متأخر با دوره‌های پیشین به‌طور اساسی دگرگون شده است.
برای اینکه نگرش‌های ضدیهودی بتوانند تأثیری مثبت بر بقای یهودیت داشته باشند، شرط اساسی این است که خروج داوطلبانه از یهودیت امکان‌پذیر نباشد. اگر عضویت پدر خانواده در کلیسای علم مسیحی باعث می‌شد دیگران او را غیر یهودی بدانند و در نتیجه بتواند به باشگاه‌هایی که آرزو داشت وارد شود، سرنوشت داستان کاملاً متفاوت می‌بود. اما چنین وضعیتی فقط در دوران مدرن رخ داده است؛ یعنی تنها در حدود دویست سال اخیر از تاریخ دوهزارسالهٔ یهودیان در تبعید، خروج داوطلبانه از یهودیت مسدود شد و در نتیجه نگرش‌های ضدیهودی توانستند به بقای یهودیت یاری رسانند. پیش از این دوره، یهودستیزی صرفاً تأثیری منفی و ویرانگر بر بقای یهودیت داشت.
دوم اینکه، حتی اگر پیامدهای مثبت یهودستیزی برای یهودیت را تنها به دوران مدرن یا متأخر محدود کنیم، باز هم نمی‌توان آن را در سطحی هم‌سنگ با عاملی چون پاسخ‌گویی به نیاز انسان به اجتماع و شیوهٔ زندگی دانست. آنچه یهودستیزی معمولاً انجام می‌دهد ــ گرچه در داستان خانوادهٔ مینیاپولیس چندان دیده نمی‌شود، اما در روایت‌های بسیاری از بازگشت یهودیانِ همگون‌شده به زندگی یهودی مشهود است (برای نمونه ولادیمیر مدِم بوندیست یا برنار لازار آنارشیست-سوسیالیست) ــ این است که فرد را به بازاندیشی در ارزش‌های فرهنگ و شیوهٔ زندگی خود وادار می‌کند. بسیاری از یهودیان همگون‌شده به آرمان عقل‌گرایی روشنگری باور داشتند که نسبت به هرگونه خاص‌گرایی فرهنگی یا قومی بدبین بود؛ اما تجربهٔ یهودستیزی اغلب آنها را به پرسشگری در برابر این «اخلاق جهان‌شمول» سوق می‌داد، اخلاقی که تفاوت‌های فرهنگی میان مردم را کم‌اهمیت می‌کرد. با این حال، این امر تنها در صورتی معنا دارد که یک شیوهٔ زندگی یهودی موجود باشد که بتواند بالقوه پاسخگوی چنین نیازهایی باشد و در عمل نیز نیازهای بخشی از جامعهٔ یهودی را برآورده سازد. به بیان دیگر، بقای سنت و میراث یهودی اساساً با نقشی که در پاسخ به نیازهای افراد درون آن دارد توضیح داده می‌شود، و یهودستیزی در این میان تنها به‌عنوان یک «عامل تقویت‌کننده» عمل می‌کند؛ عاملی که باعث می‌شود شمار بیشتری از یهودیان، از رهگذر ارزیابی واقع‌بینانهٔ شرایط زندگی خود، معنا و ارزش در یهودی بودن بیابند، در قیاس با حالتی که هیچ یهودستیزی‌ای وجود نداشت.
در نهایت ــ و در پیوند با نکتهٔ دوم ــ باید میان «بقای یهودیت» و «شکوفایی آن» (یعنی میزان و گسترهٔ بقا) تمایز گذاشت. یکی از کاستی‌های روایت کلاسیک لئون، و البته کاستی روایت من نیز، این است که هیچ تلاشی برای سنجش کمیِ اثر علّی عوامل مختلف ــ چه کارکرد اقتصادی، چه ارضای نیازها، و چه یهودستیزی ــ صورت نگرفته است. وقتی از «بقای یهودیت» سخن می‌گوییم دقیقاً منظور چیست؟ بقای آن به‌عنوان یک اجتماع بزرگ بین‌المللی؟ به‌عنوان یک نیروی اجتماعی مهم؟ یا تنها به‌عنوان فرقه‌ای کوچک و حاشیه‌ای، مانند دونمه‌های ترکیه یا معدود یهودیان پنهانِ باقی‌مانده در پرتغال؟ آنچه من می‌خواهم بگویم این است که پاسخ‌گویی به نیازهای فرهنگی، بقای بنیادین یهودیت را توضیح می‌دهد، اما در دورهٔ مدرن یهودستیزی موجب شده این بقا در مقیاسی گسترده‌تر و با شمار بیشتری از یهودیان تحقق یابد. البته در طرح این ادعا تردید دارم، زیرا در وضعیت کنونی دانش ما از جامعه، اساساً نمی‌توانیم به‌طور کمی بسنجیم که دو علتِ همزمان ــ که هر دو به یک نتیجه منتهی می‌شوند ــ هر کدام تا چه اندازه در شکل‌گیری آن نتیجه سهم دارند. به بیان دیگر، هیچ شواهدی در دست نیست که بتوانیم بگوییم اگر در دوران مدرن یهودستیزی وجود نداشت، یهودیت هم از میان می‌رفت (اگر از پیامدهای بیرونی یهودستیزی صرف‌نظر کنیم). همچنین دلیلی وجود ندارد که باور داشته باشیم در شرایط نبود یهودستیزی و در متن یک سوسیالیسم واقعی، شیوهٔ زندگی یهودی نتواند نیاز یهودیان به اجتماع و فرهنگ را برآورده سازد و در نتیجه بقای آنان را تضمین کند. در نهایت، نمی‌توان با قطعیت گفت یهودیت در بستر سوسیالیسم باقی خواهد ماند یا نه، اما آنچه مسلم است اینکه انتظار اتو هلر از «فروپاشی یهودیت» هیچ پشتوانهٔ تاریخی-ماتریالیستی ندارد و ما نیز الزامی برای پذیرش آن نداریم.
من منظورم از این سه نکته، ارائهٔ یک گزارش جامع دربارهٔ یهودستیزی و ارتباط آن با بقای یهودیت نبوده است. باید روشن باشد که من اهمیت یهودستیزی را در پاسخ به پرسش دربارهٔ بقای یهودیت کمتر از آنچه معمولاً تصور می‌شود می‌دانم، هرچند که بی‌اهمیت هم نیست. این سه نکته صرفاً به‌عنوان یادداشت‌های پراکنده مطرح شده‌اند و باید در تدوین یک تحلیل کامل‌تر از یهودستیزی و تأثیرات آن بر بقای یهودیت مورد توجه قرار گیرند.
ماهیت رهایی یهودیان
می‌خواهم این مقاله را با چند نکته دربارهٔ یک مسیر ممکن برای رهایی یهودیان به پایان ببرم. پیش‌تر استدلال کرده‌ام که انتظار از بین رفتن یهودیت بی‌اساس است، زیرا تبیین کلاسیکی که برای توضیح بقای یهودیت ارائه شده و بر اساس آن چنین انتظاری شکل گرفته، ناکافی است. اگر یهودیت بتواند در شرایط سوسیالیسم دوام بیاورد – و این یک «اگر» است – رهایی آن چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ در اینجا به مسئلهٔ رهایی یهودیان در شرایط پیش از سوسیالیسم نمی‌پردازم؛ در این زمینه دیدگاه من همان دیدگاه مرسوم مارکسیستی است. معتقدم رهایی یهودیان، مانند رهایی زنان، سیاه‌پوستان یا کشورهای جهان سوم، در چارچوب سرمایه‌داری ممکن نیست، و آن فراخوان‌های ظاهراً مخالف با راه‌حل صهیونیستی مسئلهٔ معاصر یهودیان که این ناممکنی را نادیده می‌گیرند، صادقانه نیستند. تراژدی بزرگ مسئلهٔ یهودیان امروز، همان‌طور که آیزاک دویچر بارها با بیانی شیوا تأکید کرده، این است که تنها راه حل واقعی، سوسیالیسم است. با این حال، این راه حل ممکن است دیر ارائه شود، زیرا تا آن زمان، بربریت ممکن است کار خود را بر مردم یهود کامل کرده باشد.
تروتسکی هرگز نظریهٔ جامعی دربارهٔ ماهیت یهودیت و راه‌های رهایی آن ارائه نکرد، اما در چند اظهارنظر او پس از ظهور یهودستیزی استالینیستی و هیتلری، می‌توان پختگی و بصیرت او را دید. او دربارهٔ یک مسیر ممکن برای رهایی یهودیان سخن گفته است. تروتسکی نگفت که یهودیت در سوسیالیسم نابود خواهد شد یا نه، زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند اکنون پیش‌بینی کند مردم چگونه زندگی خود را در شرایط آزادی انسانی بازسازی خواهند کرد. اما اظهارات او نشان می‌دهد که به ناپدید شدن یهودیت در درازمدت پایبند نبوده و آمادهٔ حدس دربارهٔ تداوم آن بوده است؛ او معتقد بود که سوسیالیست‌ها باید دست‌کم برای ادامهٔ وجود یهودیان در یک «عصر» آماده باشند. او می‌افزاید: «زمانی که سوسیالیسم بر سیارهٔ ما مسلط شود، منابع غیرقابل تصوری در تمام زمینه‌ها خواهد داشت. تاریخ بشر شاهد مهاجرت‌های بزرگ بر اساس بربریت بوده است. سوسیالیسم امکان مهاجرت‌های بزرگ مبتنی بر پیشرفته‌ترین فناوری و فرهنگ را فراهم خواهد کرد؛ روشن است که منظور جابجایی اجباری نیست، بلکه جابجایی‌های آزادانه و با رضایت، یا به درخواست برخی ملیت‌ها است. یهودیان پراکنده‌ای که بخواهند در همان جامعه گرد هم آیند، مکانی برایشان فراهم خواهد شد… این امکان برای اعراب و سایر ملت‌های پراکنده نیز برقرار است. نقشهٔ ملی بخشی از اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده خواهد شد.» تروتسکی همچنین تصریح می‌کند: «ایجاد یک پایگاه سرزمینی برای یهودیان در فلسطین یا هر کشور دیگر… تنها یک سوسیالیسم پیروز می‌تواند بر عهده گیرد.» و می‌پرسد: «آیا درست نیست که فدراسیون جهانی سوسیالیستی امکان ایجاد جمهوری خودمختار فرهنگی برای یهودیانی که خواستار آن هستند، فراهم کند؟» از نظر او، هیچ دلیلی وجود ندارد که نیاز یهودیان به داشتن یک جامعهٔ سرزمینی نادیده گرفته شود، همان‌طور که نیازهای دیگران نباید نادیده گرفته شود. تروتسکی عمدتاً دربارهٔ یهودیان شوروی صحبت می‌کند که پیش از تخریب فرهنگی‌شان تحت استالین، در فرهنگ یهودی عمیقاً مشارکت داشته‌اند. امروز یهودیان در بسیاری نقاط چنین عمقی ندارند و احتمالاً کمتر خواستار سرزمینی شدن خواهند بود. با این حال، نکتهٔ کلیدی این است که صرف‌نظر از میزان مشارکت فرهنگی، اگر یهودیان خواستار سرزمینی شدن باشند، تروتسکی ظاهراً آمادهٔ پذیرش این خواسته‌هاست – البته به شرط اینکه به جابجایی اجباری دیگران منجر نشود. نیازی به تعیین معیار دیگری دربارهٔ میزان فرهنگ یهودی در زندگی کسانی که درخواست سرزمینی شدن می‌کنند، نیست. به این ترتیب، سرزمینی شدن تنها یکی از مسیرهای ممکن برای رهایی یهودیان تحت سوسیالیسم است و یکی از گزینه‌های متعدد به شمار می‌رود.
من از این متن چنین نتیجه نمی‌گیرم که تروتسکی حتی برای لحظه‌ای با صهیونیسم همدلی می‌کرد؛ صهیونیسم کوششی است برای سرزمینی کردن یهودیان به‌عنوان راه‌حلی برای مسئلهٔ یهودیان تحت سرمایه‌داری، راه‌حلی که مستلزم جابجایی اجباری اعراب برای تأمین یک وطن ملی بورژوایی است. تروتسکی مخالفت خود با صهیونیسم را روشن می‌کند، هرچند اغلب انتقادات او در روحیهٔ تأسف است، زیرا صهیونیسم امیدهای کاذب برای حل رنج‌های یک ملت ایجاد می‌کند. او در واقع دربارهٔ پذیرش امکان مطالبات سرزمینی یهودیان تحت سوسیالیسم سخن می‌گوید، نه تحت سرمایه‌داری. اظهارات او محدودیت‌هایی برای نقد قابل قبول صهیونیسم از سوی مارکسیست‌ها تعیین می‌کند و نشان می‌دهد که هیچ عنصر «نژادپرستانه‌ای» در درخواست هر گروهی برای زندگی مشترک در یک سرزمین وجود ندارد. بحث‌های طولانی دربارهٔ اینکه یهودیان واقعاً ملت، گروه قومی، مردم، نژاد، دین یا طبقه هستند و اینکه حق داشتن سرزمین دارند یا نه، در این زمینه بی‌ربط است. سوسیالیسم به‌عنوان اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده پاسخ به نیازهای واقعی مردم است، به شرطی که به رضایت نیازهای دیگران آسیب نرساند. برنامه‌ریزی به معنای اجازه دادن به اعضای هر گروهی برای زندگی مشترک در صورت تمایل آن‌هاست، بدون هیچ بررسی پیچیده دربارهٔ مشروعیت «واقعی» ملیت آنها. اگر یهودیان تحت سوسیالیسم بخواهند در یک سرزمین مشترک زندگی کنند، تروتسکی چنین خواسته‌ای را مشروع می‌داند و دیگر نیازی به پرسش دربارهٔ طبقه‌بندی درست یهودیت نیست.
یهودیت در واقع چیست؟ پیش‌تر به برخی از انتخاب‌های واضح اشاره کرده‌ام که هر کدام طرفداران خود را داشته‌اند، اما تا کنون به این پرسش نپرداخته‌ام و در اینجا تنها چند نکتهٔ مرتبط را مطرح می‌کنم، چرا که معمولاً در این مقاله مسیر محتاطانه‌ای را در پیش گرفته‌ام و از اصطلاح نسبتاً غیرمتعهد «یهودیت» استفاده کرده‌ام. اعتراف می‌کنم پرسش «یهودیان چه کسانی هستند؟» چندان مرا به هیجان نمی‌آورد، زیرا این پرسش کمی ضد دیالکتیکی است و اصرار دارد یهودیت در یک دسته‌بندی واحد قرار گیرد و سایر وجوه آن نادیده گرفته شود. واقعیت پیچیده است و یهودیان ویژگی‌های دینی، ملی و قومی و غیره را در خود دارند. شباهت‌ها و قیاس‌ها به قدری متنوع‌اند که اصرار بر قرار دادن یهودیان در یک دسته‌بندی خاص، واقعیت را چنان تحریف می‌کند که برای اهداف علمی بی‌فایده می‌شود. این مشکل در طبقه‌بندی هر پدیدهٔ منفرد وجود دارد، اما معمولاً مزایای علمی یافتن یک دسته‌بندی کلی برای جای دادن یک مورد خاص، به مراتب بیشتر از معایب آن است؛ در مورد یهودیت، این مزیت‌ها غالب نمی‌شوند. افزون بر این، هر دسته‌بندی کلی که به طور ویژه برای یهودیان ساخته شود، احتمالاً تنها یک مورد کاربرد خواهد داشت و هر آنچه از آن برداشت شود، کاملاً به نحوهٔ فهم مورد خاص بستگی دارد. بنابراین، اختراع چنین دسته‌بندی منحصر به فردی بیش از آنکه شناخت واقعی فراهم کند، نوعی فهم ظاهری و برچسب‌گذاری کلی ایجاد می‌کند.
آنچه من بر آن تأکید می‌کنم این است که اشتباه است اگر یهودیت را صرفاً یک دین بدانیم؛ اشتباهی که برخی تحلیل‌های چپ بر اساس آن شکل گرفته‌اند. این تحلیل‌ها با «تقلیل» یهودیت به بعد دینی، نابودی آن در شرایط سوسیالیستی را محتمل می‌دانند، زیرا بر این اساس معتقدند همه ادیان در چنین مرحله‌ای از تاریخ محکوم به نابودی‌اند. من با این دیدگاه همدل نیستم، چرا که در سراسر بحثم بر «شیوهٔ زندگی یهودی»، فرهنگ و ابعاد غیر دینی تأکید کرده‌ام. به نظر من، به عنوان ماتریالیست‌های تاریخی، باید نسبت به ادعای کلی «همه ادیان در سوسیالیسم ناپدید خواهند شد» محتاط باشیم؛ منظورم این نیست که باور کنیم هرگز ناپدید نمی‌شوند، بلکه این است که همانند مسئلهٔ بقا یا عدم بقای یهودیت بدون یهودستیزی، ما قطعیتی نداریم. ماتریالیسم تاریخی رویکردی کلی برای پاسخ به پرسش‌ها ارائه می‌دهد، اما دانش قطعی پیشینی دربارهٔ علت‌های پدیده‌های خاص، به ویژه باورهای دینی پیچیده، در اختیارمان نمی‌گذارد. نکتهٔ دوم این است که فرهنگ یهودی با یهودیت یکسان نیست؛ یهودی بودن با باور داشتن به یهودیت یکی نیست، همان‌طور که کاتولیک بودن با باور داشتن به کاتولیسیزم یکی نیست. من بیشتر بر جنبه‌های اجتماعی و فرهنگی یهودیت تأکید کرده‌ام و از این رو امکان وجود یک فرهنگ سکولار یهودی نیز وجود دارد.
من بر این باورم که حتی در دیاسپورا تا حدی یک فرهنگ سکولار یهودی وجود دارد، هرچند آگاه هستم که تمایز میان سکولار و دینی برای یهودیت مسئله‌ساز است، زیرا این تمایز اساساً محصول روشنگری پساکرستینی است. از دیدگاه مسیحیِ «دین»، یهودیت، اسلام، بودیسم و هندوئیسم به معنای مسیحی دین نیستند، زیرا همزمان دارای جنبهٔ «سکولار» و شیوهٔ زندگی نیز هستند. با این حال، شایسته است گفته شود که در یهودیت معاصر، فرهنگی اساساً سکولار در قالبی ظاهراً دینی نهفته است. قالب دینی زندگی یهودی در دیاسپورا گمراه‌کننده است؛ مشارکت بسیاری از یهودیان در زندگی یهودی امروز، با وجود ظاهر دینی، بیشتر جنبه‌های فرهنگی و اجتماعی دارد تا دینی. این دیدگاه تنها حدس و گمان نیست، بلکه یافته‌های تجربی آن را تأیید می‌کنند: از پایان جنگ جهانی دوم، عضویت در کنیسه‌ها در بریتانیا و آمریکا به‌طور چشمگیری افزایش یافته (حدود ۶۰ درصد یهودیان آمریکایی عضو کنیسه‌اند) و در بریتانیا نیز روند مشابهی دیده می‌شود، برخلاف کاهش عضویت در کلیساها. افزون بر این، میزان عضویت در کنیسه‌ها با فاصله گرفتن از مناطق پرجمعیت یهودی افزایش می‌یابد، که نشان می‌دهد کنیسه‌ها در حومه‌ها و جوامع کوچک نقش اجتماعی و فرهنگی «گتو» یا محلهٔ یهودی را بر عهده گرفته‌اند. این روند در آنچه یک نویسنده «سکولاریزه شدن» کنیسه می‌نامد، مشهود است؛ کنیسه به خانه‌ای طبیعی برای فعالیت‌ها و سازمان‌های یهودی غیر دینی تبدیل شده و نه تنها فعالیت‌های سکولار بر فعالیت‌های دینی غالب شده‌اند، بلکه خود فعالیت‌های دینی نیز به نوعی سکولار شده‌اند.
من تردید دارم که بیشتر یهودیانی که امروزه، به‌ویژه در کشورهای غربیِ پراکندگی، در زندگی یهودی شرکت می‌کنند، واقعاً به معانی الاهیاتیِ واژگان و آیین‌هایی که تکرار یا اجرا می‌کنند باور داشته باشند؛ به‌سختی می‌توان پذیرفت که یهودیان مدرن حقیقتاً به رستاخیز جسمانی مردگان، ظهور مسیحا یا نزول همزمان تورات و تلمود بر موسی در سینا ایمان داشته باشند، هرچند این باورها در مراسم دینی بیان می‌شود. به نظر می‌رسد معنایی اجتماعی و فرهنگی جایگزین معنای دینیِ مستقیم شده باشد، همان‌گونه که جشن کریسمس برای بیشتر مسیحیان امروز بیشتر جنبه‌ای خانوادگی و اجتماعی دارد تا الاهیاتی. در میان یهودیان نیز آیینی چون «سدر پسح» کارکردی مشابه دارد و پیوندهای خانوادگی را تحکیم می‌کند. بسیاری از ماتریالیست‌های تاریخی، به‌ویژه آنها که ریشهٔ یهودی دارند، این نکته را درنیافته‌اند و گمان کرده‌اند یهودیان نیز مانند خودشان کمتر آیین‌ها را به‌جا می‌آورند، در حالی که پژوهش‌ها نشان می‌دهد اجرای برخی مناسک، هرچند گزینشی، بسیار رایج است و بیشتر به‌عنوان نمادی از «هویت یهودی» انجام می‌شود. این روند برای یهودیان از مسیحیان ساده‌تر است، زیرا یهودیت صرفاً یک دین نیست و از آغاز «عنصر سکولار درونی» در خود داشته است؛ بسیاری از اعیاد یهودی بیش از آنکه دینی باشند، یادآور رویدادهای تاریخی یا مرتبط با فصل برداشت محصول‌اند. از این رو می‌توان گفت یهودیان، حتی در پراکندگی، از پیش نوعی فرهنگ یا شیوهٔ زندگی در اختیار داشته‌اند که می‌تواند از قالب دینی جدا شود و بنابراین در شرایط سوسیالیستی نیز هیچ دلیلی وجود ندارد که توانایی آنها برای پرورش فرهنگی نیرومند و غیر دینی کمتر از هر گروه دیگر انسانی باشد.
